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Resulta difícil dar una definición unívoca de ateísmo. En contexto cristiano se tiende a menudo a calificar como ateísmo doctrinas consideradas heterodoxas. Por su parte, al mencionar a Dios en sus reflexiones, también algunas ciencias han contribuido a condicionar indirectamente la comprensión y los contenidos del término ateísmo. Además, tanto la sociología de la religión como la fenomenología de lo sagrado registran rápidas evoluciones, suscitando nuevos interrogantes sobre la naturaleza y la clasificación del creer o no creer. No hay que olvidar tampoco que el ateísmo contemporáneo se configura sobre todo como reacción al escándalo del mal en el mundo. Por estas razones, la configuración del fenómeno del ateísmo durante la modernidad suscita interpretaciones diversas.
==Noción==
===El existencialismo ateo como tentativa de humanismo sin Dios: Sartre y Camus===
Haciéndose eco del giro antropocéntrico ateo de Feuerbach y de Nietzsche, Jean Paul Sartre (1905-1980) afirma en su obra ''El diablo y Dios ''(1951) que «si Dios existe, el hombre es nada; si el hombre existe… Dios ha muerto». Pero a diferencia del Dios de Nietzsche, el Dios de Sartre es un “Dios fallido”, y esto porque el hombre es “deseo de ser Dios”, “pasión de ser Dios”, pero puesto que la idea de Dios es contradictoria para Sartre, nos perdemos inútilmente: el hombre es entonces «una pasión inútil», como definirá inexorablemente ''El ser y la nada'' (1943). [https://blog.yogantara.info angkatoto] De la toma de conciencia de esta verdad negativa, no se sigue una actitud de resignación, sino un mayor compromiso por la propia existencia: «Si Dios no existe debemos nosotros solos decidir el sentido del ser» (Sartre 1983, 502). El «existencialismo ateo» que termina profesando Sartre, manifestaría hasta el fondo la opción de la existencia del hombre contra el ser absoluto de Dios, y la conciencia de que se le asigna éticamente la «condena a ser libre» y la «responsabilidad total de la propia existencia» (cfr. Sartre 2005). En ''El diablo y Dios'', Dios mismo termina siendo el acusado en el drama de la existencia humana. El personaje de Goetz, que primero hace el mal y luego el bien guiado solamente por su libertad, y sin que Dios intervenga para salvar a las víctimas de sus crímenes, muestra a Dios como un espectador silencioso e indiferente ante las dramáticas situaciones de la vida del hombre, y que por esto recibe una inapelable condena. «El silencio, es Dios. La ausencia, es Dios. Dios es la soledad de los hombres». El hombre está solo en un desierto, Dios calla en su lejanía que es signo, para Sartre, de su ausencia y de su indiferencia: «A cada minuto me pregunto –exclama Goetz– lo que podía ser yo a los ojos de Dios. Ahora sé la respuesta: nada. Dios no me ve... ¿Ves este vacío por encima de nuestras cabezas? Es Dios» (Sartre 1952, 159).
También para Albert Camus (1913-1960) «si Dios existe, todo depende de Él, y no podemos nada contra su voluntad. Si no existe, todo depende de nosotros», y por eso ahora le corresponde al hombre dar un sentido a las cosas y a su vida. Hay algo de trágico en este esfuerzo de querer desesperadamente, aún en la condición de la ausencia de Dios, encontrarle un sentido a la existencia, cuyo compromiso es mayor justamente por estar privado de certezas, de refugios consoladores, de coartadas religiosas. En el doctor Rieux, personaje principal de la novela ''La peste'' (1947), que desea ser «más solidario con los vencidos que con los santos», Camus delinea una especie de figura laica del santo, que lucha y combate contra la peste por el bien de los otros, más allá de toda esperanza y de cualquier expectativa de recompensa celeste. El doctor Rieux quiere luchar «contra la Creación tal como es», sosteniendo que, frente a la peste que destruye una ciudad feliz, «puesto que el orden del mundo está regido por la muerte, acaso es mejor para Dios que no crea uno en él y que luche con todas sus fuerzas contra la muerte, sin levantar los ojos al cielo donde Él está callado» (Camus 1985, 99). Y esto aun sabiendo que la rebelión contra el absurdo de la existencia es, como se ve también en ''El mito de Sísifo ''(1944) y en ''El hombre rebelde ''(1951), una rebelión inútil. Si Camus acusa a Dios de ser «el padre de la muerte y el supremo escándalo», propone sin embargo la moral de quien «actúa en nombre de un valor todavía confuso, pero que al menos advierte que es común a todos los hombres» (''La peste''), la moral de «quienes no hallan descanso ni en Dios ni en la historia se condenan a vivir para quienes, como ellos, no pueden vivir, para los humillados» (Camus 2003).
También André Gide (1869-1951), después de una suerte de conversión inversa, de la fe al ateísmo, escribía que el hombre debía transformarse, para los demás hombres, en la providencia y las manos de Dios, para remediar de este modo su ausencia (cfr. Gide 1944, 1946). En Gide, como en la no-creencia/incredulidad contemporánea, no hay una oposición polémica contra la idea metafísica o teológica de Dios, sino una invitación a vivir “como si Dios no existiese”, conscientes de que esta opción requiere mucha más virtud que la de quien se confía “pasivamente” a la Providencia divina. A la “santa religiosidad” Gide contrapone la responsabilidad despojada de quien sabe amar puramente, sin esperanza de recompensas y premios.
Se trata por tanto de autores que eligen el ateísmo considerándolo erróneamente la premisa necesaria para la libertad del hombre y como única posible respuesta al “silencio de Dios” hacia una humanidad abandonada a sí misma, que por esto se encuentra en la necesidad de dar sentido, ella sola, a la propia existencia sin Dios. Es como si la frase que Fedor Dostoievski (1821-1881) pone en boca de Ivan Karamazov en ''Los hermanos Karamazov'' (1880): «si Dios no existe, todo es posible» hubiese sido invertida por las distintas corrientes del ateísmo humanista, significando ahora que todo es posible, y no solo el mal, para un hombre que ha perdido a Dios pero no ha perdido la voluntad de construir su propia existencia en la solidaridad con los otros. Utopía condenada al fracaso más trágico, pero, como reconocerá el mismo Sartre: muerto Dios, «permaneceré solo, con este cielo vacío por encima de mi cabeza, ya que no tengo otra manera de estar con todos» (Sartre 1952, 159). El mismo Dostoievski había previsto lúcidamente el fracaso del proyecto del ateísmo humanista y “solidario”. [https://dev.ctcampus.com demo spaceman] Kirillov, el célebre personaje de ''Los demonios'' (1872), dice que «el hombre procuró inventar a Dios solo para vivir sin matarse», es decir, que resulta imposible encontrar el sentido de la vida sin Dios. El ateísmo radical, que ya desembocó en el nihilismo, encuentra en la apología del suicidio su salida acabada: para atestiguar la verdad del ateísmo, Kirillov optará por matarse. Pero justamente en el personaje de Kirillov, Dostoievski retrata un acuerdo inédito entre ateísmo y fe, en el sentido de que más allá del ateísmo solo puede estar la fe. Esta también es la tesis de Leszek Kolakowski, para quien la ausencia de Dios, provocada por el ateísmo «derriba y priva de significado a todo aquello que somos y todo lo que amamos pensar de la esencia del ser humano» (Kolakowski 2000), confirmando la expresión profética de Jeremías: «¡Maldito el hombre que confía en el hombre y busca su apoyo en la carne, mientras su corazón se aparta del Señor!» (''Jer'' 17, 5).
===Ateísmo “cultural”===
Una forma reciente de ateísmo es la que podríamos definir como «ateísmo de la cultura». Sus presupuestos deben buscarse en la posición antropocéntrica de Feuerbach: Dios es el espejo del hombre, de lo que se sigue que ''homo homini Deus est''. La verdad del culto religioso sería entonces la cultura, entendida no como apertura natural a la vida del espíritu y expresión de sus manifestaciones, sino como mero descifrar o desmitificar la ilusión religiosa. La antropología se convierte en la verdad de la teología, y la cultura en la verdad de la religión, en una perspectiva teorética en la que, ya que la cultura es esencialmente crítica de la ilusión religiosa, el ateísmo se presenta como cultura y la cultura como religión. La cultura deja de ser la manifestación de una instancia espiritual presente en el hombre para asumir el rol, perdida la [https://192-168-i-i.com paito sgp] referencia trascendente, de una respuesta “religiosa” a los interrogantes del hombre sobre el hombre. El enorme influjo de las ciencias humanas, a partir del siglo XIX (antropología, etnología, sociología, psicoanálisis, etc.) a menudo implicó, para los diferentes teóricos de la cultura, esta forma de ateísmo.
La “arqueología del saber” de Michel Foucault (1926-1984) se propone como última y radical desmitificación de cualquier ilusión teístico-teológica, en la que el ''arché'' del ''lógos'', o la cultura, es entendida como eliminación definitiva de Dios. Las ciencias humanas, del psicoanálisis a la etnología, asumen la función de “interpretar” la verdad del hombre que era propia de la metafísica y de la teología. Gilles Deleuze (1925-1995) y Pierre-Felix Guattari (1930-1992) escribirán en el ''Antiedipo'' (1972) que respecto a Dios es «imposible e indiferente afirmar o negar tal ser, vivirlo o matarlo». En modo análogo, para Jacques Lacan (1901-1981), la verdad del sentido es el no-sentido (cfr. ''Ecrit.'' 1965). Jacques Derrida (1930-1999) afirmará que cada texto consiste en la deconstrucción del texto (cfr. ''L´écriture et la difference'', 1967): el sentido del texto, y en consecuencia de la cultura, es el de no tener significado, por estar privado de todo sentido unificador de verdad. Y Claude Levi-Strauss (1908-2009), en los ''Tristes tropiques ''(1955), sostiene que también desde el punto de vista antropológico la cultura del hombre solo es expresión de puras relaciones sin significado objetivo. El nihilismo, en la forma de un significante sin significado, y de un texto sin sentido, termina así siendo siempre la forma más reciente del ateísmo de la cultura.
===¿Existe un ateísmo científico?===
Sobre la herencia de la exaltación de la Razón operada por el Siglo de las Luces, se impuso progresivamente durante todo el siglo XIX y buena parte del XX la opinión común de que la ciencia y sus progresos constituyeron una de las causas más importantes del ateísmo moderno y contemporáneo. Particularmente, se han puesto de relieve dos ámbitos de discusión: uno fue preguntarse si el pensamiento científico, para permanecer fiel a sí mismo, debía en cierta manera “postular” el ateísmo como condición para un verdadero conocimiento; el otro se refería a la idea de que el progreso técnico-científico podía sustituir de hecho los requerimientos y expectativas que el hombre estaba habituado a poner en Dios. Si este último ámbito ha dado origen a los conocidos debates sobre el sentido humanista y de alguna manera secularizante del progreso, el primero, de carácter metodológico, recogió en cambio la confluencia de dos importantes corrientes del pensamiento: o bien el reduccionismo (en sede físico-biológica), como metodología privilegiada de análisis y de conocimiento de la naturaleza, y la filosofía analítica (en sede lógico-matemática), que ligaba el conocimiento mismo a precisas leyes del lenguaje. Ambas, además, se nutren en gran medida de la impostación gnoseológica kantiana, la cual, si bien no negaba a Dios como fundamento de los imperativos de la razón práctica, [https://beta.skavsta.se cartel4d] no le reservaba ningún acceso a nivel del conocimiento fundado racionalmente, terreno que concernía exclusivamente a los juicios sintéticos a priori de las ciencias físico-matemáticas.
En la filosofía del siglo XX se llegó a hablar de «ateísmo semántico», que concierne a todas las posiciones filosóficas que consideran “sin sentido” o “insensato” todo tipo de discurso sobre Dios, en cuanto pertenece a un lenguaje de tipo metafísico y, en cuanto tal, no verificable por los modelos del lenguaje científico, a los que solo compete establecer la “verdad” o “falsedad” de un discurso. Para Rudolf Carnap (1891-1970), representante del neopositivismo lógico del círculo de Viena y autor de ''La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje'' (1933), la filosofía del lenguaje muestra cómo la palabra “Dios” podía tener sentido en las culturas míticas y primitivas, que establecían, o creían establecer, una relación existencial con Dios; pero ese sentido fue destruido por la misma metafísica, que pretendiendo pensar en Dios solo en términos conceptuales, sin establecer ninguna relación con él, volvió “sin sentido” el discurso sobre Dios. Las definiciones de la metafísica son consideradas aquí pseudo-definiciones comparadas con los criterios que están en la base de las definiciones científicas. El término “Dios”, afirma Alfred Jules Ayer (1910-1989), en ''Lenguaje, verdad y lógica ''(1936), no tiene un sentido universalmente reconocible. Por esto, el ateísmo semántico rechaza no solo la posibilidad de una respuesta filosófica en torno a Dios, sino el mismo valor de “sentido lingüístico” de toda pregunta acerca de Dios. Sin embargo, la demostración filosófica de que tal impostación no debe en absoluto conducir a una postura atea queda bien evidenciada en el itinerario del pensamiento de Ludwig Wittgenstein (1889-1951), cuya confrontación dialéctica con la postura neopositivista clásica fue explícita.
Se debe tener en cuenta que el pensamiento científico sin duda está expuesto, más que otros, a dos “tentaciones”. La primera es que el estudio de la materia, en los aspectos más sensibles y empíricos evocados por este término, siendo en el fondo el objeto propio y definitorio de la ciencia, la torna por esto más vulnerable a la atracción del materialismo, favoreciendo esa visión reductiva de lo real que, en el presente como en el pasado, continúa ofreciendo una base conceptual para la “opción” por el ateísmo. En segundo lugar la visión totalizante y fuertemente unitaria de la ciencia, reforzada por la extensión y la profundidad de la investigación científica contemporánea, la impulsa a acuñar modelos que pretenden ser exhaustivos del ser, hasta postular sus causas y fundamentos, sustituyendo así más fácilmente las instancias fundantes de la religión mediante sus propias narraciones. Pero ambas tentaciones ofrecen precisamente los elementos para operar ese necesario discernimiento, subrayado ya tiempo atrás por E. Gilson, entre pensamiento científico y cultura cientificista. Poniendo de relieve el inevitable rol mediador de la mitología en la relación entre ciencia y religión, el pensador francés señalaba que los conflictos surgen cuando ambas recurren a imágenes y representaciones que, en el intento de organizar sus propios conocimientos, corren el riesgo de distanciarse de la realidad (el mundo real para la ciencia, el mismo mundo y el verdadero Dios para la religión), mientras que pueden superar sus aparentes contradicciones cuando ambas realizan el esfuerzo de nutrirse de un conocimiento de índole realista, no idealista. «Todo lo que la ciencia puede hacer es rejuvenecer nuestras mitologías, la verdadera fe religiosa no se interesa por esas operaciones. Los espíritus religiosos están acostumbrados a pensar que las revoluciones científicas no conciernen en absoluto a la verdad religiosa. Que el mundo de la creación sea el de Tolomeo, de Galileo, de Descartes, de Newton, de Darwin, de Einstein, en espera a devenir el de algún otro, la conciencia religiosa no debe preocuparse de eso. El creyente, aun el no muy instruido, ya experto por tantas crisis está habituado a la idea de que el universo que Dios ha creado es el de la ciencia, al menos en la medida en que este último es el universo real» (Gilson 1991, 32).
Si el ateísmo puede estar presente en el ambiente científico, no reside en él como condición de conocimiento sino más bien como condición existencial, la cual no necesariamente es exigida por aquella. Por esto, no parece adecuado hablar de un «ateísmo científico» en sentido estricto, si bien este adjetivo fue utilizado históricamente en sentido ateo, y no de manera casual, justamente como calificativo del «materialismo». El ateísmo en la ciencia toma más específicamente el calificativo de «cientificismo», pero no todos los científicos son cientificistas ni todos los cientificistas son científicos, si bien es opinión frecuente que ambos términos sean intercambiables y que la ciencia hoy puede responder las preguntas que fueron religiosas en el pasado. En realidad parece más pertinente afirmar que las ciencias contemporáneas han vuelto a “suscitar” preguntas religiosas, sin querer por esto contra-proponer necesariamente respuestas ateas. Es importante, sin embargo, evitar acuñar, a partir de las reflexiones de las ciencias, imágenes falsas de Dios que favorezcan en torno a sí el enfrentamiento entre creencia e incredulidad, [https://beta.hybrid.chat 3milyartoto] riesgo tanto más alto cuanto menos se pone en práctica un paciente retorno a lo real. Los aspectos sociológicos de la relación entre ciencia y religión, en cambio, poseen indicadores contrastantes, a veces de difícil interpretación, si bien ya hay cierto consenso en la idea de que la ciencia no debe ser considerada un factor de crecimiento del ateísmo, ni la actividad del científico ser un sinónimo de ateísmo postulatorio (cfr. Poupard 1984, Ardigò y Garelli 1989-1990).
Una interpretación significativa del ateísmo, de sus razones filosóficas, pero sobre todo de sus motivaciones históricas, religiosas y teológicas, es ofrecida por Juan Pablo II en ocasión de algunas reflexiones sobre las raíces cristianas de la cultura europea (cfr. ''Discurso a los participantes en el V Simposio del Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa, ''Roma, 5.10.1982; ''[https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1985/may/documents/hf_jp-ii_spe_19850520_european-comm-bruxelles.html Visita a la sede de la Comunidad Económica Europa'', Bruselas, 20.5.1985)]''. ''Recordando que la época moderna estuvo signada por innumerables desarrollos en el plano del progreso humano, técnico y civil, se constata al mismo tiempo que diversas corrientes de pensamiento filosóficas e ideológicas desacreditan la adhesión a la fe y conducen a una sospecha sobre Dios, una sospecha que repercute sobre el hombre mismo, privándolo de una plena conciencia de la razón de vivir: el hombre contemporáneo es tentado a la duda sobre el sentido de la vida, por la angustia y por el nihilismo (cfr. ''Insegnamenti'' 1985,'' ''VIII, 1, 1582). Se abre, pues, camino la pregunta más importante: ¿por qué históricamente adhirieron al ateísmo precisamente las culturas de los países europeos que fueron impregnadas por la luz del Evangelio? No se puede no reconocer que «las crisis del hombre europeo son las crisis del hombre cristiano. Las crisis de la cultura europea son las crisis de la cultura cristiana»; más aún: «todavía más profundamente, podemos afirmar que estas pruebas, estas tentaciones y esta salida del drama europeo no solo interpelan al Cristianismo y a la Iglesia desde afuera, como una dificultad o un obstáculo externo para superar en la época de la evangelización, sino que verdaderamente son interiores al Cristianismo y a la Iglesia. El ateísmo europeo es un desafío que se comprende en el horizonte de una conciencia cristiana» (''Insegnamenti''<nowiki> 1982, V, 3, 693). Estamos frente a un giro interesante en la interpretación del ateísmo por parte del magisterio de la Iglesia: no más como fenómeno externo, sino como fenómeno interno a la misma historia del cristianismo. El ateísmo es considerado una tentación típicamente cristiana, en cuanto pertenece no solo a la filosofía, sino a las pruebas existenciales del camino espiritual del cristiano y de la Iglesia en el mundo y en la historia: «Descubriremos, tal vez no sin asombro, que las crisis y las tentaciones del hombre europeo y de Europa, son crisis y tentaciones del Cristianismo y de la Iglesia en Europa […]. Si el ateísmo es una tentación de la fe, será con la profundización y la purificación de la fe que será vencido» (</nowiki>ibídem, 694). El ateísmo aparece aquí como la gran prueba espiritual en el camino, no del hombre pagano, sino del cristiano. Este es quizás el punto más avanzado de la interpretación del fenómeno del ateísmo por parte de la Iglesia: una gran prueba espiritual, reservada a la cristiandad especialmente europea, para purificarla y conducirla a un encuentro más auténtico y vivo con el Dios de Jesucristo.
La encíclica ''Fides et ratio ''(1998), finalmente, en su análisis de la historia de la filosofía moderna y contemporánea, pone el fundamento teórico de la incredulidad en la «separación entre la fe y la razón filosófica» (cfr. nn. 45-48). Después de haber estigmatizado los errores del eclecticismo, del historicismo, del cientificismo y del pragmatismo (cfr. nn. 86-89), dedica más atención a la relación entre ateísmo y nihilismo, que también es un aspecto de la pérdida simultánea de Dios y de la verdad del hombre (cfr. n. 90). Aun reconociendo la imposibilidad de reducir a un cuadro unitario las visiones filosóficas modernas y contemporáneas, [https://beta.skavsta.se cartel4d] la encíclica afirma que «las corrientes de pensamiento relacionadas con la postmodernidad merecen una adecuada atención» (n. 91). Tales corrientes, en efecto, conducen no hacia la autonomía de la razón, vuelta imposible por el resultado fallido del racionalismo moderno, sino hacia la recuperación de una relación renovada de la razón filosófica con la fe, en un círculo hermenéutico entre razón y fe que permita a la razón filosófica ser fecundada por las verdades de la Revelación. Aplicando estos análisis al ateísmo, que fue el fruto más emblemático de la ''ratio separata ''de la modernidad, la ''Fides et ratio ''propone como remedio la recta comprensión de la Revelación, que todavía hoy es la estrella que orienta hacia la verdad de Dios, para las filosofías y las culturas de Oriente y de Occidente, superando el “eclipse de Dios” de la modernidad.
Voz "Agnosticismo", traducción autorizada de la entrada "[http://disf.org/ateismo Ateismo]" de la ''Documentazione Interdisciplinare di Scienza & Fede (DISF)'' © 2017.
El DIA agradece a DISF la autorización para efectuar y publicar la presente traducción.