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(i) Joseph Butler ha cuestionado ya en 1736 que la conciencia (y memoria) presupone identidad y que, por lo tanto, la conciencia (memoria) no puede constituir la identidad. La crítica se podría formular, en primer lugar, en términos de aquella distinción que hemos trazado entre criterio y fundamento, dado que Locke estaría confundiendo ambas dimensiones del problema. Por otra parte, la identidad se considera previa a la memoria, dado que únicamente podemos recordar pensamientos o acciones propias. Así lo señala Butler: “(…) ''aunque la conciencia de lo que es pasado nos confirma nuestra identidad personal a nosotros mismos, sin embargo, decir que dicha conciencia hace la identidad personal, o que es necesaria para que seamos las mismas personas, es decir que una persona no ha existido en un momento singular, ni ha realizado una acción, a menos que la recuerde; de hecho, ninguna excepto que haya reflexionado sobre ella. Y uno debe considerar esto realmente autoevidente, que la conciencia de la identidad personal presupone y, por lo tanto, no puede constituir la identidad personal, así como el conocimiento, en cualquier otro caso, no puede constituir la verdad que presupone.''” (1736, en Perry 2008, 100).
(ii) También Butler ha objetado que el rechazo de Locke del requerimiento de identidad de la sustancia destruye su análisis de la identidad personal: si la identidad personal no requiere identidad de la sustancia, entonces la identidad personal no es un caso de identidad o “mismidad” en el “sentido estricto filosófico de aquella palabra”. La identidad personal se identifica con la identidad de la sustancia: “(…) ''de acuerdo con el modo estricto y filosófico de hablar, ningún hombre, ningún ser, ningún modo de ser, ni nada puede ser lo mismo que aquello con lo cual no tiene, de hecho, nada en común. Ahora, mismidad se usa en este último sentido cuando se aplica a las personas. La identidad de éstas, por lo tanto, no puede subsistir con la diversidad de las sustancias. ''(…)''. La pregunta ''(…)'' si el mismo ser racional es la misma sustancia ''(…)'' no necesita respuesta, porque ser y sustancia, en este lugar, representan la misma idea.''” (1736, en Perry 2008, 101). En el mismo sentido, Thomas Reid cuestiona que “''<nowiki>La doctrina [</nowiki>lockeana] tiene algunas consecuencias extrañas, de las que el autor fue consciente, tales como que si la misma consciencia puede ser transferida de un ser inteligente a otro, cuya imposibilidad, él piensa, no puede demostrarse, entonces dos o veinte seres ''inteligentes pueden ser la misma persona. Y si el ser inteligente puede perder la conciencia de las acciones realizadas por él, lo que seguramente es posible, entonces él no es la persona que realizó dichas acciones; por lo tanto, un ser inteligente puede ser dos o veinte personas diferentes, si pierde la conciencia de sus acciones pasadas.''.” (1785, en Perry 2008, 114). Estas famosas críticas se han erigido sobre los esfuerzos de Locke por distinguir entre sustancia y persona. Se puede afirmar que la crítica de Butler apunta a evidenciar que la postura de Locke socava la defensa de la tesis de la resurrección (Cohen 2008). Sin embargo, de acuerdo con otras interpretaciones, Locke pretende, precisamente, ofrecer una concepción de la identidad compatible con la doctrina cristiana de la resurrección, pero neutral respecto del dualismo cartesiano y el materialismo (Noonan 2003). Además de este interés metafísico-teológico, Locke tiene un interés epistemológico: hacer depender la identidad de la mismidad de un flujo de conciencia y no de la continuidad sustancial es hacer depender la identidad de algo cognoscible en primera persona (puedo saber de qué actos y pensamientos soy y he sido consciente, pero no puedo saber si en determinados períodos de tiempo he sido o sigo siendo la misma sustancia). Al propio tiempo, Locke presenta un explícito interés práctico, al expresar que la noción de persona es forense, de manera que aparece vinculada con la imputabilidad y la responsabilidad. De hecho, algunos intérpretes sostienen que el interés de Locke es ''exclusivamente'' práctico, y esto se ha esgrimido en defensa de su concepción de la identidad frente a las críticas.
(iii) Butler y Reid han objetado, asimismo, que la conciencia no puede ser fundamento de la identidad, dado que es esencialmente temporal y la identidad no puede consistir en un flujo temporal. Esta crítica debe leerse conjuntamente con la crítica (ii). Ambos presuponen que la conciencia es ''de'' una misma cosa, de un mismo sujeto, es la conciencia de un ''yo sustancial'', y que no es la conciencia lo que determina la mismidad de la persona. Sostienen que un flujo de conciencia no puede ser nunca idéntico a sí mismo; pero la imposibilidad de identidad del flujo de conciencia no altera en nada la identidad personal porque ésta es previa a aquella. De acuerdo con Butler: “(…)'' la conciencia de nuestra propia existencia en la juventud y en la vejez, en dos cualesquiera momentos sucesivos, no es la misma acción individual, es decir, no es la misma conciencia, sino conciencias diferentes sucesivas. ''(…) <nowiki>[A]</nowiki>''unque las conciencias sucesivas que tenemos de nuestra propia existencia no son la misma, son sin embargo conciencias de una y la misma cosa u objeto; de la misma persona, sí mismo o agente viviente.''”'' ''(1736, en Perry 2008, 101-102). En el mismo sentido, cuestiona Reid que “''Nuestra conciencia, nuestra memoria, y cada operación de nuestra mente, están todavía fluyendo como el agua de un río, o como el tiempo mismo. La conciencia que tengo en este momento no puede ser la misma conciencia que he tenido en el momento anterior, así como este momento no es el mismo que el momento anterior. La identidad sólo puede ser afirmada de cosas que tienen una existencia continuada. La conciencia, y todo tipo de pensamiento, es transitoria y momentánea, y no tiene una existencia continuada; y por lo tanto, si la identidad personal consistiera en la conciencia, se seguiría ciertamente que ningún hombre es la misma persona en dos momentos de su vida; y dado que el derecho y la justicia de recompensa y castigo se fundan en la identidad personal, ningún hombre podría ser responsable de sus acciones.''” (1785, en Perry 2008, 116-117)
(iv) Retomando una crítica formulada por Berkeley (cfr. Cohen 2008), Reid sostiene que la adopción del criterio lockeano conlleva el rechazo de la transitividad de la identidad en algunos casos. Del hecho de que ''B'' recuerde a ''A'', se sigue que ''A'' es ''B''. Del hecho de que ''C'' recuerde a ''B'', que ''B'' es ''C''. Si en este contexto ''C'' no recuerda a ''A'', de aquí se sigue que ''A'' es ''C'', por la propiedad transitiva de la identidad (porque ''A'' es ''B'' y ''B'' es ''C''), pero también que ''A'' no es ''C'' (porque ''C'' no recuerda a ''A''), lo que constituye un absurdo. La formulación de Reid de esta objeción es la siguiente: “''Hay otra consecuencia de esta doctrina, que se sigue no menos necesariamente, aunque Locke probablemente no la notó. Esto es, que un hombre puede ser y no ser al mismo tiempo la persona que realizó una acción particular. Supongamos el caso de un oficial valiente que cuando era niño fue azotado en la escuela por robar en una huerta, que, en su primera campaña, tomó el estandarte del enemigo y que se convirtió en general en su vida adulta; supongamos, lo que debe admitirse como posible, que, cuando tomó el estandarte, era consciente de haber sido azotado en la escuela, y que, cuando se convirtió en general, era consciente de haber tomado el estandarte pero había perdido absolutamente la conciencia del azote.'' ''Suponiendo esto, se sigue a partir de la doctrina de Locke que aquel que fue azotado en la escuela es la misma persona que tomó el estandarte, y que quien tomó el estandarte es la misma persona que se convirtió en general. De aquí se sigue, si hay alguna verdad en la lógica, que el general es la misma persona que fue azotada en la escuela. Pero la conciencia del general no llega tan atrás, hasta el azote; por lo tanto, de acuerdo con la doctrina de Locke, no es la persona que fue azotada. En consecuencia, el general es y no es, al mismo tiempo, la misma persona con quien fue azotado en la escuela.''” (1785, en Perry 2008, 114-115).
Como respuesta a este problema, se ha reemplazado el concepto de memoria por la noción de ''cuasi-memoria'' o ''retrocognición'' (Penelhum 1970, Shoemaker 1970), un criterio similar al de memoria pero más inclusivo, y que se define de modo que no presupone el requisito de identidad (Olson 2016, Shoemaker, D. 2016 y Noonan 2003): se afirma que tengo una cuasi-memoria de una experiencia si ésta le ocurrió a alguien y mi memoria de la experiencia fue correctamente causada por la experiencia que ahora recuerdo. La memoria es, desde esta perspectiva, un sub-conjunto de la cuasi memoria. (Shoemaker, D. 2016).
Sin embargo, estas nuevas propuestas han sido cuestionadas en la medida en que se enfrentan con una crítica elemental que afectaba también a la versión original: hay períodos de tiempo en el pasado que no recordamos ni cuasi-recordamos en absoluto, y a los que no estamos conectados, ni directa ni indirectamente, por cadenas de memoria. De acuerdo con John Perry: “''Locke sugiere que A es la misma persona que B si y sólo si A puede recordar haber tenido una experiencia de B. La condición suficiente es plausible: si yo puedo recordar realmente haber ido a la tienda ayer, entonces debo haber ido a la tienda. Esto es, debo ser la misma persona que alguien que fue a la tienda. Pero la condición necesaria implicada es demasiado fuerte, como Reid y otros ''críticos han señalado. Que yo no pueda recordar haber ido a la tienda ayer no significa que no fui. Olvidar, incluso más allá de la posibilidad de recordar, es posible.''” (2008, 135-136). Como hemos señalado al referirnos a las críticas a Locke, el criterio de memoria implica que si hemos perdido la conciencia durante un tiempo, si hemos olvidado ciertas acciones realizadas por nosotros, o incluso cuando dormimos, en ninguno de esos casos éramos los mismos que ahora. Además, se suele suponer la condición de que debemos haber sido testigos de un evento o experiencia para poder recordarlo (cfr. Perry 2008). Ahora bien, se ha señalado que la memoria de eventos debe ser distinguida de la memoria fáctica, en particular, de la memoria fáctica de que un evento ha ocurrido. Efectivamente, la mayoría de nosotros recuerda que nació, pero nadie recuerda su nacimiento, e incluso tenemos recuerdo de eventos históricos que no hemos presenciado. De modo que podemos recordar que ocurrieron eventos de los que nunca hemos sido testigos, y ninguna concepción plausible de la identidad personal podría basarse en la memoria fáctica. (Perry 2008, 144).''
Sidney Shoemaker propuso una solución diferente para afrontar y lograr evitar estas objeciones, que consiste en reemplazar la noción de memoria por la noción de dependencia causal entre estados mentales (1984). Como hemos señalado, se distingue entre la noción de conexión psicológica y la de continuidad psicológica: un ser futuro está conectado psicológicamente con otro presente sólo si el ser en el futuro está en los estados psicológicos en que está en gran medida a causa de los estados psicológicos en que está el ser presente actualmente. Tener una memoria o una cuasi-memoria presente de una acción, experiencia o pensamientos pasados es un tipo de conexión psicológica –la experiencia causa la memoria de ella– pero hay otras. Los estados mentales de un ser en el presente pueden ser causados parcialmente por los estados mentales en que estuvo ese ser en el pasado, incluso, por ejemplo, mientras estaba inconsciente. Se afirma que una persona es psicológicamente continua con un ser pasado o futuro sólo si sus estados mentales presentes se relacionan con los estados mentales del primero por medio de una cadena de conexiones psicológicas. (cfr. Olson 2016).
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