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Los textos del cuerpo paulino remarcan que la creación está focalizada hacia una realidad más plena que la inicial. Así, por ejemplo, Ef 1,3-14 presenta la acción creadora en el marco de un designio: toda la creación está orientada hacia el misterio de Cristo. Más allá de la estructura del diseño inicial del universo y la modalidad de su funcionamiento, hay una orientación hacia una novedad y plenitud. De allí la pluralidad de expresiones que designan la novedad producida por el acontecimiento de Cristo (Söding 2012): hay una nueva alianza, un nuevo ser humano, un nuevo nacimiento, un nuevo mandamiento, unos cielos y tierra nuevos (Ib., 110). San Pablo destaca que el universo ha sido hecho de nuevo por obra de la resurrección de Cristo. Se trata de una «nueva creación» (καινὴ κτίσις) a la que le corresponde el poder caminar «en una nueva vida» (ἐν καινότητι ζωῆς) (Rom 6,4). En efecto, señala Pablo: «Lo que importa es ser una nueva criatura» (Gál 6,15). Los efectos de la resurrección de Cristo determinan una renovada configuración del hombre. Pero también el mundo no humano es afectado por la novedad de Cristo. En efecto, el conjunto de lo creado experimentará esa novedad ontológica, aunque espera su despliegue final:
18 Yo considero que los sufrimientos del tiempo presente no pueden compararse con la gloria futura que se revelará en nosotros. 19 En efecto, toda la creación espera ansiosamente esta revelación de los hijos de Dios. 20 Ella quedó sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino por causa de quien la sometió, pero conservando una esperanza. 21 Porque también la creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios. 22 Sabemos que la creación entera, hasta el presente, gime y sufre dolores de parto.23 Y no sólo ella: también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos interiormente anhelando que se realice la plena filiación adoptiva, la redención de nuestro cuerpo (Rom 8, 18-23).
El pasaje subraya una espera ansiosa del cosmos también por la posibilidad de acceder a una condición absolutamente novedosa. La actitud que se le atribuye al cosmos es la de la “apokaradokia” (v.19), un término desconocido en el griego profano, que expresa la expectativa de quien «saca la cabeza» para ver si ha llegado lo que espera (cfr. Lona 2008, 162). La vanidad (“mataiotes”) fue interpretada por numerosos teólogos de la antigüedad como «corrupción», lo que implicaría pensar que antes del pecado el mundo habría sido incorruptible; algunos, sin embargo, ya distinguieron las características propiamente contingentes de los seres independientemente de la situación de pecado y sus efectos (así: Tomás de Aquino, ''Summa Theologiae'', II-II, q. 164, art. 2, ad 1). Sin embargo, el texto de Rom no indica que el pecado haya modificado de algún modo la constitución física del universo ni tampoco que haya sometido al universo a la «corrupción», como si hubiera sido anteriormente incorruptible. De hecho, según Rom 1,20, la creación había sido hecha para el ser humano para revelarle las perfecciones de Dios. Precisamente, Rom 1,21 utiliza el mismo verbo utilizado para las consecuencias cósmicas del pecado, al señalar que los paganos «…se extraviaron en vanos razonamientos (“emataióthesan”) y su mente insensata quedó en la oscuridad». De este modo, el ser humano abusa de la creación hasta hacer de ella un ídolo que, en lugar de acercar, aleja del creador. El mundo no es más un espejo de Dios para el hombre, sino una pantalla que ofusca su mirada. Esa es la «vanidad» a la que la creación ha estado sometida (Lyonnet 1982, 368-371). De todas maneras, el texto remarca la solidaridad entre las dimensiones antropológica y cosmológica, así como el dato de que la actividad de Cristo redentor y del Espíritu santificador alcanzará a los seres del universo. También la realidad viviente –biosfera, individuos, especies– estaría anhelando ese punto de transformación final. Con lo cual se ha de pensar en una escatología para la vida. Existe, pues, una «bio-escatología» latente en este texto de Romanos.
====La pacificación de lo que existe====
La carta a los Colosenses (1, 15-20) comienza con un himno que subraya la supremacía de Cristo, tanto en el orden de la creación como en el de la redención. Siendo el primogénito de la creación, es también el principio de la recreación, en cuanto primero de los resucitados y cabeza de la Iglesia. El himno destaca que en él todo alcanza la plenitud (“pléroma”) y su pacificación. Es interesante destacar, para una aproximación ecológica, la mención de todo ser del cielo y de la tierra como reconciliado mediante la sangre del Hijo encarnado y crucificado:
15 Él es la Imagen del Dios invisible,
15 el Primogénito de toda la creación,
16 porque en él fueron creadas todas las cosas,
16 tanto en el cielo como en la tierra,
16 los seres visibles y los invisibles,
16 Tronos, Dominaciones, Principados y Potestades:
16 todo fue creado por medio de él y para él.
17 Él existe antes que todas las cosas
17 y todo subsiste en él.
18 Él es también la Cabeza del Cuerpo,
18 es decir, de la Iglesia.
18 Él es el Principio,
18 el Primero que resucitó de entre los muertos,
18 a fin de que él tuviera la primacía en todo,
19 porque Dios quiso que en él residiera toda la Plenitud.
20 Por él quiso reconciliar consigo
20 todo lo que existe en la tierra y en el cielo,
20 restableciendo la paz por la sangre de su cruz (Col 1, 15-20).
Cristo aparece como primogénito de toda la creación (v. 15) y también como el primero de los resucitados de entre los muertos (v.18). Esta condición de primero entre los vivientes y también primero entre los seres de la nueva condición de vida lo constituye en raíz personal de toda la vida, tanto natural como sobrenatural. Además, es “pléroma” (v. 19), plenitud de toda la realidad viviente. El texto orienta hacia un punto final de transformación definitiva de los seres vivientes. Prescindiendo de la cuestión del finalismo del árbol filogenético, es decir, de que haya una línea determinada de la evolución, se puede afirmar que el «árbol de la vida» concluirá –de acuerdo a esta perspectiva paulina- en una situación final de los seres vivos. Por otra parte, el pecado habría afectado de algún modo a la creación, aunque sin implicar su estructura ontológica. El campo relacional del universo parecería estar perturbado y necesitado de una intervención salvífica. Ahora bien, el nuevo estado del universo consistiría no simplemente en una restauración del equilibrio ecológico, sino en algo más profundo: la habilitación de las nuevas criaturas para retomar su misión en la, ahora, nueva creación.
==Teología y ecología==
La teología de origen bíblico se concibió tradicionalmente como una tarea unitaria en virtud de procurar dar cuenta intelectualmente de una experiencia original de fe en el cuadro de una revelación única. Su unidad en cuanto disciplina, sin embargo, a partir de la edad moderna comienza a distinguirse internamente en tratados específicos, con el objetivo de profundizar sobre algún aspecto de la revelación. Esta diferenciación de la teología permite individualizar perspectivas diversas de sus tratados en relación con la ecología. Por razones de brevedad y con un carácter ilustrativo, seleccionamos algunas de ellas.
===Historia de la biosfera, crisis ecológica e historia de la salvación===
La expresión «Antropoceno» se ha generalizado para designar una nueva era geológica, producida por la acción del ''Homo sapiens''. Se trata de un período caracterizado por la alteración del sistema global de la Tierra: cambio climático, la pérdida masiva de biodiversidad, la contaminación de la tierra, mar y aire, la depredación de la biosfera, la erosión y degradación de los suelos, la transformación radical de los ecosistemas, etc. La evolución de la biosfera en su conjunto está sufriendo un momento inesperadamente dramático, debido a la acción antrópica potenciada por el desarrollo de la tecnología en los últimos siglos (cfr. Bauer y D’Ormea 2004).
Puesto que la teología no es sino una reflexión sobre la revelación de Dios en “hechos y palabras” (''Dei Verbum'' 2) dentro de la historia, resulta esencial enmarcar la cuestión ambiental en el contexto de una historia biológica y, desde allí, integrarla en la historia de salvación de la que la revelación da cuenta (Facchini 2005; Florio 2012) Existe ya una historia evolutiva de la biosfera en la que el mismo ''Homo sapiens'' –y sus antecesores– han vivido antes incluso de esta fase actual, relativamente reciente, de dominio planetario. Al situar al Antropoceno como un período geológico se determina que la historia de la biosfera ha ingresado en una fase caracterizada por una masiva y destructiva actividad del ''Homo sapiens'' sobre el resto de los ecosistemas y de la misma estructura física del planeta. Esto demanda un pensamiento integradamente evolutivo y ecológico del período de la historia planetaria (cfr. Dadon 2014). De este modo, la historia de la salvación (cfr. Lohfink 1986) puede ser pensada como parte –esencial, desde el punto de vista salvífico, pero breve desde el temporal– de una historia cósmica y biológica, de la que el Antropoceno representa el último eslabón. Por lo tanto: ''historia del universo - historia de la biosfera, - historia humana - historia de la salvación'' configuran el marco para un abordaje teológico de la biosfera en su actual fase, caracterizada por la modificación de sus sistemas físicos, químicos y biológicos de funcionamiento. La inédita situación de la biosfera amenazada, situada en el contexto de una creación evolutiva y focalizada en la Alianza, posibilita avizorar el posible futuro de esta economía evolutiva de la creación y de la redención de la vida y del hombre. El ''Homo sapiens'', aparecido tras una larga historia evolutiva es el mismo «Adam» del Génesis, imagen y semejanza de Dios, la especie en la que el Hijo se encarnó y en quien habita y actúa el Espíritu Santo. Es el ser humano -evolucionado, creado, redimido y destinado a la participación en la vida divina- quien está operando la destrucción de su hábitat, la Tierra, creada también mediante una larga y compleja historia. Esta visión integral permite pensar científica, filosófica y teológicamente la crítica fase del Antropoceno (cfr. Zognong 2011).
Por otra parte, esta recepción teológica de la crisis ambiental en el marco de una teología evolutiva permite retomar el lazo intrínseco entre creación y soteriología que emerge de los textos bíblicos. En efecto, tal como se ha señalado, la fe en la creación surgió en conexión estrecha y como segundo momento de la fe en el Dios salvador. Una teología ecológica permanecería incompleta sin una vinculación con la soteriología, reflexión creyente sobre la salvación (Conradie 2012). En definitiva, el proyecto creador de Dios –según la perspectiva bíblica– es el de una creación en vistas a una transformación no sólo del ser humano sino del mismo universo. La crisis ecológica se presenta como un momento crítico de este designio (cfr. Gregersen y Görman 2001). El ser humano, criatura central en el mismo, emerge con una posibilidad de dañar irremediablemente su hábitat, condicionando el propósito final de la economía salvífica. Pero, a su vez, puede retomar su lugar de administrador y co-creador y orientar el proceso ecológico hacia una instancia de plenitud.
Los pensadores cristianos de los primeros siglos acuñaron la expresión “economía” para designar al plan de Dios administrado en la historia. La expresión utiliza la raíz “oikos”, casa, igual que la expresión “ecología”. En última instancia, la economía salvífica –de la que habla la Biblia– es un intento de traducir en palabras el plan de Dios, que incluye la creación y la redención. La ecología en cuanto estudio de las interrelaciones de seres vivientes con su medio no es sino una descripción de parte de la creación que, en el actual período, ha entrado en una fase de crisis. Por este último motivo, y puesto que el ser humano es parte de la biosfera y responsable de la crisis ecológica, la cuestión de la salvación emerge como cuestión crítica. En otras palabras, la crisis ecológica es una fase de la economía de la salvación.
===Oscurecimiento de las huellas divinas y trinitarias en la biosfera===
La crisis ecológica como un momento histórico de un profundo oscurecimiento de la imagen del Dios en la creación que el ser humano tiene de manera inmediata. Con bases filosóficas y bíblicas (cfr. Sab 13,1-9 y Rom 1,19-20), se consideró en gran parte de la tradición de pensamiento cristiano que el universo podía conducir hacia el Creador, mediante un conocimiento analógico. El empobrecimiento de la biodiversidad, la cultura urbana con pocos rastros de naturaleza y el envenenamiento de aguas y clima configura un fenómeno natural menos proclive a la contemplación de una belleza trascendente.
Pero, en forma aun más tematizada, la tradición teológica cristiana, desde Tertuliano y San Agustín de Hipona, han visto en cada criatura rastros o vestigios de la Trinidad. Por el hecho de ser creados por el Dios trino, los seres ofrecen reflejos de su ser (“vestigia Trinitatis”). Hay, pues, en la estructura de los seres algo de la unidad y diversidad de su creador. Esta ontología trinitaria es aplicada hoy en particular a los seres vivientes, utilizando los conocimientos de la biología y de ecología que describen con mayor precisión que en otros tiempos la compleja trama de relaciones que los componen y vinculan. Tanto cada ser individual como interrelacionado con otros e, incluso, la totalidad de la biosfera, refleja algo del misterio de comunión y diferencia que constituyen la tres personas divinas. Los individuos, las poblaciones, las especies, los ecosistemas, la biosfera en sí misma, pueden ser percibidos como huellas de la Trinidad (Vaney 1995, 335-345). Inclusive la historia global de la biosfera, con una innumerable cantidad de especies y de escenarios biológicos ya desaparecidos pero actualizados en la reconstrucción filogenética, constituye también un panorama de percepción de figuras vivientes del Dios trinitario creador (Haught 2001; Schmitz-Moormann 2005). Un recorrido por un museo de ciencias naturales o la contemplación de un árbol filogenético con imágenes de los seres primitivos provocan una impresión de asombro ante la pluralidad de formas vivientes y, en un creyente, ese asombro puede ser percibido como una pluralidad de huellas del Dios trino en el pasado de la vida.
Si la riqueza de formas biológicas traduce algo de la presencia del Creador trinitario, entonces su destrucción borra modos de dicha presencia. La extinción de una especie, por consiguiente, no constituye un episodio más, restringido al ámbito de la naturaleza; se trata, por el contrario, de un acto de relevancia trans-histórica: al mutilar la creación se está disminuyendo su belleza y, con esto, la misma gloria eterna de Dios en el mundo y, por consiguiente, las generaciones posteriores a ese hecho carecerán de un rasgo de presencia trinitaria en la realidad en la que habiten.
La destrucción de especies implica también el aniquilamiento de líneas evolutivas de miles de años. Desde el punto de vista teológico, significa la disolución de un camino de creación mediante la transformación evolutiva que no tendrá futuro. Es cierto que el proceso evolutivo produce de por sí la destrucción de especies a la vez que genera otras nuevas. Estas últimas, además, necesitan de la desaparición de las anteriores para poder emerger. La afirmación neodarwinista aplicada literalmente a la situación ecológica sería la siguiente: el ser humano no sería más que una especie superviviente. Pero ello conduce a conclusiones claramente anti-ecológicas, legitimadoras de cualquier intervención humana sobre la naturaleza. Sin embargo, la crisis ecológica no se equipara al proceso evolutivo normal, ni siquiera a las situaciones extraordinarias de las al menos cinco grandes extinciones que conocemos. En efecto, el Antropoceno produce efectos generalizados sobre la biodiversidad y la atmósfera misma, de un modo que no es previsible en sus consecuencias futuras. Si, después de una crisis de la biosfera en la que el mismo ''Homo sapiens'' se extinga, continúan algunas formas de vida y ecosistemas más o menos complejos y con probable sustentabilidad en el tiempo, se podrá hablar –en el caso de que apareciese algún otro ser con capacidad racional, simbólica y comunicativa– de una crisis análoga a las anteriores. Sin embargo, la alteración de variables esenciales para la vida tal como la conocemos hoy hace prever una situación catastrófica para el conjunto de la biosfera. Por otra parte –y en esto radica la originalidad– el ser humano parece ser el único de los agentes de cambios en la biosfera con la capacidad para orientar el proceso de una manera no determinista.
En síntesis: la destrucción ambiental y el empobrecimiento en la biodiversidad implicará tanto un oscurecimiento de la revelación natural de Dios por medio de su creación, como también de la percepción trinitaria del cosmos. De este modo, se debilitará el acceso a Dios por la naturaleza a los no creyentes y se limitará la visión trinitaria de la misma a los cristianos. La gloria (“kabod” o “doxa”, en sentido bíblico) del Dios trinitario, pues, perderá buena parte de su reflejo como «vestigio» en el mundo natural. Como señala ''Laudato Si`'':
Pero no basta pensar en las distintas especies sólo como eventuales «recursos» explotables, olvidando que tienen un valor en sí mismas. Cada año desaparecen miles de especies vegetales y animales que ya no podremos conocer, que nuestros hijos ya no podrán ver, perdidas para siempre. La inmensa mayoría se extinguen por razones que tienen que ver con alguna acción humana. Por nuestra causa, miles de especies ya no darán gloria a Dios con su existencia ni podrán comunicarnos su propio mensaje. No tenemos derecho. (Francisco 2015, 33)
El planeta Tierra, en su degradación, está transformándose en huella más débil del Padre, la fuente última de su ser; también está perdiendo la belleza y el orden impresos por el Logos eterno; y, finalmente, el resquebrajamiento de los vínculos en los ecosistemas está diluyendo su capacidad de reflejar el amor intratrinitario, personalizado por el Espíritu Santo (Salvati 1990, 145-160; cfr. García Doncel 2003).
===El ser humano como co-creador, colaborador en la redención y en la santificación del cosmos===
La misión humana en el pensamiento bíblico es original pero simultáneamente plural en sus expresiones. Por una parte, es una criatura más que, vista en la perspectiva científica, ha conocido un largo camino de preparación física y biológica. Pero, a la vez, es un alguien absolutamente único en el proyecto creacional. Eso queda plasmado en su creación como “imagen y semejanza” y, sobre todo, como destinatario de la Alianza y de la encarnación del Hijo.
Por una parte, aparece como continuador de la obra creadora de Dios (Heffner 1993). Ello implica hoy una asimilación creadora y activa de la ciencia y de la tecnología. La primera abre la visión sobre el universo en el que vivimos, la segunda opera una prodigiosa amplificación del poder para transformarlo. Sabemos hoy que ese universo es evolutivo, originado hace miles de años y con una historia relativamente reciente de la vida en este planeta. El ser humano es parte de ese proceso y, simultáneamente, aparece en la perspectiva teológica como partícipe del poder creador divino. La misión de co-creación es enriquecida notablemente por estos saberes, en forma tal de poder experimentar efectivamente el poder cognoscitivo y transformador dado al ser “imagen de Dios”, según el Génesis. Ser hoy co-creadores implica asumirse como ser científicos y tecnológicos, capacidades desde las cuales se prosigue la tarea de completamiento del mundo. Ello implica consecuencias sobre la integración epistemológica y la unión de perspectivas elaboradas desde las ciencias naturales y humanas, la filosofía y los conocimientos elaborados a partir de la concepción religiosa. La actividad co-creadora reclama por una integración interdisciplinaria y una visión complementaria de ciencia y religión.
Pero la misión humana –según los textos del NT– consiste también en la extensión de la acción redentora de Cristo al mundo en el que vivimos y, por extensión, al inmenso universo. Hay una cristología y soteriología cristológicas (Papanicolau 2015), es decir, una acción de Cristo sobre el universo que ha de ser prolongada por la actividad humana. En modo particular, esa prolongación de la acción salvífica se visibiliza en la responsabilidad humana sobre la biosfera. En efecto, el ser humano puede destruir parte de la vida, continuando la dinámica de profundización del pecado (Francisco 2015), pero también puede cuidarla y llevarla hacia una dimensión diversa de la natural. Así como la acción pecaminosa del hombre se traduce en una actividad destructiva de la biosfera, hay un camino de restauración a través de una actividad individual y política ambientalmente responsable (Francisco 2015). A su vez, como lo ha hecho comprensible la tradición oriental, la liturgia tiene el desafío de hacer visible y experimentable la nueva creación en el seno de la actual (Bartholomeos I 2015). De este modo, a través de la actividad ética y espiritual, se produciría una mediación humana de la soteriología cósmica.
Finalmente, hay también una espiritualización del cosmos en la perspectiva del Nuevo Testamento. Es el Espíritu Santo quien da la vida divina y la insufla en el interior del ser humano y, desde allí, a la historia y el universo. Es “Señor y dador de vida” (Concilio de Constantinopla I). Esta espiritualización o transfiguración es prácticamente exigida por la situación ecológica actual, puesto que sin el Espíritu amor no hay posibilidad de restaurar una biosfera herida por el amor desordenado del ''Homo sapiens'' e ''Imago Dei''. San Agustín de Hipona (1977) señalaba que había dos proyectos de vinculación con la realidad, a partir del amor en dirección a sí mismo o a Dios. La crisis ecológica revela una cultura hecha en el amor antropocéntrico con desprecio o desinterés por una referencia al absoluto y, de modo simultáneo, hacia la misma naturaleza, la cual no es vista más como don a respetar. Sólo la persona Amor, el Espíritu Santo, puede encontrar mediante la “via amoris” (I Cor 13) proyectos prácticos que restañen “la casa común” en la que habitamos.
Esta visión trinitaria, propia de la óptica ofrecida por el Nuevo Testamento, confiere una cercanía con la complejidad de los procesos fisicoquímicos, climáticos, biológicos y humanos que componen el medioambiente. La fe trinitaria ofrece un paradigma teológico útil para abordar la complejidad de elementos diversos –y complejos ellos mismos internamente– que funcionan dinámicamente en una armonía que incluye la tensión (García Doncel 2002; Florio 2015b). En particular, la biosfera emerge para el creyente informado por una visión enriquecida por múltiples perspectivas científicas, como un don a conocer, respetar, celebrar y transformar con cuidado. En una integración sapiencial, científica y tecnológica, puede auto-pensarse como parte de la biosfera, un ''Homo sapiens'' evolucionado y solidario del mismo mundo en el que habitan otros seres, pero con una responsabilidad original en su completamiento y cuidado.
===Escatología acelerada por la destrucción ecológica===
Hay una conciencia creciente entre científicos del clima y de la biología acerca de la probabilidad de una catástrofe climática o ambiental que genere la destrucción humana y la de gran parte de los seres vivos y ecosistemas del planeta. Se han detectado cuatro límites básicos que han sido sobrepasados: un límite de temperatura a través del ''cambio climático''; la ''pérdida de la integridad de la biosfera'' (un concepto que cubre la pérdida de la biodiversidad y la extinción de especies); el ''cambio en los sistemas de tierra'' (la deforestación, por ejemplo); y la ''alteración de los ciclos bio-geoquímicos'', más en concreto, el ciclo del fósforo-nitrógeno. Además, existen otros cinco umbrales amenazados: el agotamiento del ozono estratosférico; la acidificación del océano; el uso de agua dulce; la acumulación de aerosoles en la atmósfera (partículas microscópicas que afectan al clima y los organismos vivos); la introducción de nuevos factores (por ejemplo, contaminantes orgánicos, materiales radioactivos, nanomateriales o micro-plásticos) (Steffen et alii 2015). Tales prospectivas pesimistas respecto del futuro cercano de la biosfera conducen a pensar en forma nueva la cuestión de la escatología, es decir, del fin de la realidad tal como la conocemos. Esta disciplina fue, en la historia, objeto de tratamiento de las religiones y de la filosofía. La novedad es que, en este caso, no se trataría de un escenario presentado por el pensamiento religioso o filosófico sino por las prospectivas de carácter científico. En efecto, desde determinadas disciplinas las ciencias elaboran visiones acerca del futuro del universo y del planeta. Estas proyecciones, elaboradas mediante el procedimiento experimental y racional, cuando son globales constituyen verdaderas “escatologías científicas”. En el caso de la biosfera, su tonalidad suele ser sombría y hasta catastrófica (Bauman 2009).
En el campo de la astrofísica, las escatologías científicas aventuran escenarios para el sistema solar y el conjunto del universo. En estos casos, las perspectivas de futuro tienen su origen en las proyecciones de modelos cosmológicos, imaginando situaciones posibles del universo (Polkinghorne 2007; Bollini 2009). Algunos pensadores formulan la perspectiva futura en un modo evolucionista y favorable a una vida post-antrópica: habrá vida posterior a la experiencia humana sobre la Tierra. En todo caso, las escatologías científicas sobre el destino del cosmos permiten encuadrar el breve margen de la historia de la biosfera y, de este modo, prolongar la cuestión escatológica más allá de la vida en el planeta Tierra.
Todas estas escatologías originadas en las ciencias proporcionan nuevos horizontes para las preguntas filosóficas y teológicas (cfr. Ellis 2002; Bugallo 2005; 2010; Ciner et al. 2004). En efecto, no sólo la cuestión del puesto del hombre en el cosmos aflora con un marco mucho menos antropocéntrico sino también la de su destino. ¿Qué pasaría con una autodestrucción de la especie humana anterior a la Parusía? Este tema, estudiado en el marco de una historia del cosmos, adquiere una tonalidad más urgente frente a la posible aniquilación masiva de especies, la humana incluida, por la acción antrópica. El cotejamiento con un punto histórico final de cierre de la historia biológica y antropológica mediante la irrupción del Señor de la Vida en la Parusía provoca un quiebre comprensivo: ¿habrá Parusía previa a la gran extinción? O más bien, ¿habrá Parusía con posterioridad a ella, en el caso de producirse, en una historia de la vida sin humanos hasta un momento de clausura de la “bio-historia”? Estas preguntas remiten, bajo una nueva forma, a la posición disyuntiva entre un “encarnacionismo” o un “escatologismo” tal como se debatió a mediados del siglo XX (cfr. Pozo 2001, 733-752). Es decir: la actividad humana –en este caso de modificación ecológica– ¿influirá o no sobre el definitivo cierre de la historia tal como lo plantea el NT? Esta pregunta coloca en un ámbito soteriológico la cuestión ambiental (cfr. Moltmann 2011).
==A modo de síntesis==
En las últimas décadas, la reflexión sobre la revelación bíblica ha incorporado la problemática medioambiental dentro sus intereses. Aunque el objetivo de la revelación no sea ni la descripción científica del universo ni la determinación de reglas precisas de conducta ante nuevas situaciones, la teología siempre ha intentado interpretar las cuestiones que emergen en la historia a la luz de la Palabra. De allí que algo análogo se esté practicando con la cuestión ecológica. Exégetas judíos y cristianos procuran hacer esto mediante una exégesis bíblica que, respetando el texto y su intencionalidad primaria, permita una aproximación a la Palabra desde la sensibilidad ecológica de nuestro tiempo. Esta lectura ecológica de la Biblia es uno de los importantes esfuerzos actuales en el campo teológico.
Pero la teología no es sólo exégesis bíblica. En su sentido más clásico, es una fe que busca comprender. Para ello, recurre a todas las disciplinas que tenga a disposición. Por ese motivo se están elaborando teologías ecológicas que abordan diversos temas desde el horizonte de la Palabra de Dios, utilizando como instrumental teórico los datos y metodologías provenientes de disciplinas diversas.
En el presente artículo, se han desarrollado algunos de los temas que la exégesis y teología ecológica vienen desarrollando. En primer lugar, se ha expuesto la comprensión de este momento crítico de la historia de la biosfera y del ser humano, enmarcándola en la historia de la salvación narrada por los testimonios bíblicos. En segundo lugar, siguiendo una tradición patrística sobre los vestigios trinitarios en la creación, se ha descripto el oscurecimiento de dichos rastros debido al empobrecimiento de la biodiversidad. En cuarto lugar, se ha planteado la misión del ser humano en cuanto partícipe de la obra creadora, redentora y santificadora trinitaria sobre la biosfera que le toca habitar. Finalmente, se ha abordado la cuestión escatológica, debido a que el panorama futuro del planeta deviene problemático e, incluso, catastrófico, si se prosigue en la línea de modificación acelerada por parte del ser humano.
Existen otras temáticas, ciertamente, que son objeto de la teología ecológica y que deben ser desarrolladas, a saber: la antropología, la cristología cósmica, la teología moral aplicada a la cuestión ambiental, así como una teología espiritual que integre el cuidado de la creación como parte del desarrollo de la vida de fe. En todo caso, la reflexión teológica tiene un amplio espectro de trabajo sobre un fenómeno de interés creciente: la modificación profunda de los vínculos entre los ámbitos físicos, químicos y biológicos producidos por la acción humana. Para la teología, ocupada por comprender la naturaleza de Dios y su proyecto sobre la creación, resulta de mucho interés integrar en su quehacer las problemáticas abiertas en esta nueva fase de la historia del cosmos y del ser humano que, por otra parte, se transforma en una nueva etapa de la historia de la salvación.
==Bibliografía==