Si tenemos en cuenta la repercusión social que ha tenido y tiene la cuestión de la evolución de las especies, incluido el ser humano, no parece injusto afirmar que este es uno de los temas más representativos del campo de estudios de ciencia y religión. Por un lado, el argumento evolutivo se ha transformado en el monstruo a vencer por parte de aquellos que defienden una interpretación literal de la Biblia y, por otro lado, en el ariete favorito de los que combaten la religión y, en particular, el cristianismo. Nuestra intencionada utilización de metáforas que evocan combate refleja no una perspectiva personal sino un estado de cosas. Pero esta facticidad está lejos de ser justificada por argumentos racionales, antes bien, es el resultado de actitudes emocionales u opciones ideológicas. Como esperamos demostrar, no habría, en principio, contradicción entre la teoría de la evolución y una visión cristiana del mundo. Pero el espesor histórico de un siglo y medio de conflictos demuestran que las cosas no son tan sencillas. En esta presentación enfocamos el tema desde tres grandes perspectivas: ciencia, filosofía y religión.

En el ámbito de la ciencia la evolución es aceptada hoy tal como lo es la imagen heliocéntrica del universo. Si hablamos de ''teoría'' de la evolución es porque deseamos acentuar los aspectos de este fenómeno natural que competen a la historia o la filosofía de la ciencia. Podemos definir la evolución como descendencia con modificación a partir de un ancestro común, “cambios en las propiedades de grupos de organismos en el curso de las generaciones” (Futuyma 2005, 2). Lo que singularizó la teoría de la evolución de Darwin respecto de otros evolucionismos del temprano siglo XIX es el mecanismo a través del cual se producen esas transformaciones: la selección natural. Este mecanismo sigue siendo el factor común a todas las versiones actuales de la teoría evolutiva, aunque se discute si existen mecanismos alternativos y cuál es su modo y grado de incidencia.

Se denomina ''microevolución'' al cambio en la composición y frecuencia génica de una población de una generación a la otra. ''Macroevolución'' es la diferencia de diferentes especies a partir de un ancestro común. Theodosius Dobzhansky, uno de los creadores de la síntesis neodarwiniana o teoría sintética que reflejó la ortodoxia darwinista a partir de la década de 1940, sostuvo que los cambios macroevolutivos deben ser entendidos a partir de los cambios microevolutivos, es decir, el origen de las especies ha de ser explicado en término de la genética de poblaciones (Dobzhansky 1941, 12). Los creacionistas en general aceptan la microevolución, pero no la macroevolución, es decir, rechazan la aparición de los taxa o grupos clasificatorios superiores como consecuencia de la selección natural (Scott 2009, 205).

La “nueva síntesis” evolutiva (o síntesis neo-darwiniana) fue el producto de varios especialistas que en las décadas de 1930 y 1940 alcanzaron (algunos dirían, negociaron) un consenso teórico que fue la base de los estudios evolutivos en la segunda mitad del siglo XX: Theodosius Dobzhansky, Ernst Mayr, George G. Simpson y G. Ledyard Stebbins. El nombre de este mega-marco teórico proviene del libro de Julian Huxley, ''Evolution: The Modern Synthesis'' (Londres, 1942) (Mayr y Provine 1981). Las bases fueron expuestas en el libro de Dobzhansky ''Genetics and'' ''the Origin of Species'' (1937), que experimentó sucesivas transformaciones hasta transformarse en el bien conocido ''Evolution'' (1977) en coautoría con Francisco Ayala, Stebbins y James W. Valentine, de la University of California en Davies. Hubo varias interpretaciones históricas sobre este crucial episodio en la historia de la teoría evolutiva, la última desde la perspectiva de los estudios culturales de la ciencia (Smocovitis 1996).

También se consolidaron programas de investigación que, aunque no niegan el papel de la selección natural, tienden a debilitar su hegemonía como mecanismo evolutivo. Uno de los más promisorios es el que se conoce como “evo-devo” (apócope del inglés ''evolution and developmental biology'') que estudia las homologías de los planes de desarrollo embrionario comunes a varios grupos y las limitaciones que estos imponen sobre las alternativas evolutivas (Amundson 2005; Pearson 1995; Shubin et al. 2009). Mutaciones en los genes encargados de codificar los planes organizativos podrían llevar a transformaciones con grandes consecuencias. Desde esta suposición, la selección natural actuaría como filtro de morfologías fracasadas (Gilbert et al. 1996).

Una de las cuestiones centrales de la macroevolución es la especiación, es decir, el evento por el que un linaje biológico queda dividido de tal manera que a partir de él se producen dos especies distintas. De acuerdo al llamado “criterio biológico”, originalmente definido por Ernst Mayr, “especies son grupos de poblaciones naturales que pueden cruzarse y que están reproductivamente aisladas de otros grupos” (Mayr 1996, 264). Para que se produzca la especiación tiene que haber suficientes diferencias genéticas entre la especie de origen y la especie incipiente, como para que, si se cruzan, no resulte cría. En otras palabras, “el evento crucial en la aparición de una nueva especie es el aislamiento reproductivo” (Ridley 2004, 382) y el problema de la especiación consiste en explicar cómo se establece dicho aislamiento. Se describen dos tipos de mecanismos de aislamiento entre una especie originaria y una incipiente: pre-cigóticos y post-cigóticos (Dobzhansky et al. 1977, 171). Los primeros impiden o dificultan el apareamiento y evitan así la formación de cigotos híbridos, por ejemplo, las distintas estaciones de maduración (vegetales) o celo (animales), o bien distintos patrones de cortejo o conductas de apareamiento. Mecanismos del segundo tipo (post-cigóticos) son la no viabilidad del cigoto híbrido, común en plantas, o la infertilidad del cigoto híbrido (caso de la mula, resultado de la cruza de yegua y asno).

El grado en que la separación geográfica entre las poblaciones de las que van a resultar dos especies distintas contribuye a la reducción del flujo genético es uno de los criterios para clasificar los modos de especiación (Futuyma 2005, 308). En la especiación ''alopátrica'', el aislamiento geográfico (ríos, cadenas de montañas, etc.) es el que impide el flujo genético. El influyente Ernst Mayr defendió durante mucho tiempo que éste era el único modo posible de especiación (Mayr 1947). Dejando de lado casos intermedios, en el otro extremo estaría la especiación ''simpátrica'', que consistiría en la aparición de barreras reproductivas en una población en la que inicialmente el apareamiento es libre. Este mecanismo no es aceptado por todos (ver, por ejemplo, la discusión en Fitzpatrick et al. 2008).

En 1972, Niels Eldredge y Stephen Gould publicaron un trabajo que reinterpretaba la discontinuidad del registro fósil y que fue la partida de nacimiento de la teoría de los equilibrios puntuados (Eldredge y Gould 1972). Según estos autores, la ortodoxia neo-darwinista o “gradualismo filético” sólo admitía que la especiación era provocada por cambios continuos, lentos y graduales que involucraban a la población entera y eran explicables por la genética de poblaciones. Al contrario, Eldredge y Gould sostenían que del registro fósil se inferían períodos de cambio rápido (“puntuaciones”) con un estallido de nuevas especies, seguidos por largos períodos sin cambios morfogénicos en cada linaje (“estasis”). Los episodios de especiación serían procesos rápidos en poblaciones pequeñas, aisladas y periféricas (especiación peripátrica, una variante de la alopátrica) y no transformaciones paulatinas de poblaciones ancestrales enteras, tal como sostendría el “gradualismo filético”. En este segundo caso (transformación de linajes enteros) la forma ancestral se transforma en la nueva y al hacerlo se extingue (''anagénesis''). La manera de ver de Gould y Eldredge sostiene que, al contrario, lo que ocurriría es una especiación por ramificación dicotómica (''cladogénesis''), es decir, una ramificación seguida de evolución paralela de la especie ancestral y la nueva (Gould y Eldredge 1977). Estos autores también plantearon que ''la misma especie'' sería la unidad de selección, es decir, que en vez de actuar sobre los individuos, la selección natural actuaría sobre las especies; la especiación y la extinción de especies equivaldrían al nacimiento y la muerte de los individuos. En síntesis, lo que Gould y Eldredge habrían postulado fue “desacoplar” la macroevolución de la microevolución (Gould y Eldredge 1993). Una reciente revisión del tema sostiene que “la evidencia disponible sugiere una variedad de patrones diferentes a lo largo de un continuo, desde casos de equilibrio puntuado hasta casos de cambio gradual” (Plutynski 2008, 177). La ''Princeton Guide to Evolution'' (2014) que resume de manera autorizada el estado actual de las diversas áreas de la evolución, discute brevemente la idea de Gould de la ausencia de tendencias evolutivas en la historia de una especie (Hunt 2014, 574) y remite la teoría de los equilibrios puntuados al capítulo de historia del pensamiento evolutivo (Allen 2014, 25).

Los primeros rastros de vida sobre la Tierra se remontan a cerca de 3.500 millones de años y las primeras formas de vida multicelulares de las que tenemos noticia (fauna de Ediacara) a 600-540 millones de años (Allwood et al. 2006; Windley 2014). En algún momento de ese largo período de cerca de 3000 millones de años de vida unicelular, los procariotas se transformaron en eucariotas—ciertas organelas celulares como las mitocondrias y los cloroplastos serían el resultado de la simbiosis de células procariotas en células eucariotas (Margulis 1993). En el Cámbrico, hace 540 millones de años, tuvo lugar una “explosión” de formas vivas en la que habrían aparecido casi todos los tipos de vida actuales y otros más. En su difundido libro ''La vida maravillosa'' (''Wonderful Life'', 1989), Gould sostuvo que todo este florecimiento fue drásticamente reducido por la extinción (Gould 1989, 236). Desde entonces, la evidencia fósil fue reinterpretada. Se cree actualmente que el número de nuevos ''phyla'' en el Cámbrico no fue tan elevado como se suponía y también se tiene una visión más modesta de la disparidad de las formas (Briggs y Fortey 2005).

En todo caso, las extinciones masivas constituyen uno de los fenómenos menos comprendidos y más importantes de la evolución. Quizás el episodio más conocido sea la desaparición de los dinosaurios, entre el Cretácico y el Terciario, hace 65 millones de años, cuando un meteorito habría impactado sobre la Tierra y dejado como rastro el inmenso cráter, ahora submarino, en la zona de la península de Yucatán. Se calcula que en ese episodio se extinguieron el 75 % de las especies vivas (Raup y Sepkoski 1982). Los nichos ecológicos dejados vacantes por la extinción de los dinosaurios habrían sido ocupados por especies resultantes de la radiación adaptativa de los mamíferos. En la que fue probablemente la extinción más destructiva, a final del Pérmico (hace cerca de 251 millones de años), desapareció el 61% de las familias entonces existentes (Benton 1995). Hubo otras extinciones de análoga magnitud al fin del Ordovícico (444 millones de años), del Devónico (372 millones de años) y del Triásico (200 millones de años) (Benton 2014, 581). Ahora bien, se suele distinguir entre estas extinciones masivas y lo que se llama la “extinción de fondo”, es decir, la tasa más o menos regular según la que las especies desaparecen a lo largo del tiempo geológico. Hay dos modelos de extinción, que interpretan el fenómeno a la luz de los factores que impulsan la macroevolución. El primero, favorecido por los biólogos, sostiene que la evolución es resultado de un equilibro de presiones bióticas, sobre todo, de la competencia entre especies. El segundo afirma que evolución, especiación y extinción se deben a cambios impredecibles en el ambiente físico, como procesos tectónicos o cambios climáticos en escalas temporales muy grandes (Benton 2014, 584-585).

En la historia del surgimiento de la especie ''Homo sapiens'' es posible distinguir tres etapas (este párrafo está basado en Wood 2005, Hawks 2014 y Tattersall 2014). (1) En primer lugar, hace 7 a 5 millones de años, los homininis que darían lugar al ser humano divergieron del tronco común a humanos y chimpancés (homininis son los humanos modernos y especies extintas más relacionadas con el ser humano que con chimpancés y gorilas). Caracterizados por las transformaciones anatómico-funcionales de bipedalismo, el más antiguo que se conoce es ''Sahelanthropus tchadensis'', hallado en África central (7 millones de años); el más reciente es ''Ardipithecus ramidus'' hallado en Etiopía y datado en 4,4 millones de años, en el Plioceno temprano. (2) En segundo lugar, tenemos los australopitecos, hasta la aparición del género ''Homo'', que tuvo lugar hace poco menos de dos millones de años. El más antiguo es ''Australopithecus afarensis'', especie a la que corresponde el famoso esqueleto “Lucy”, hallado en Etiopía y datado entre 4 y 3 millones de años. Los últimos australopitecos mostraban una adaptación del aparato masticatorio a una dieta más dura; son los “robustos”, como ''A. robustus'' (''Paranthropus robustus''). Estos homininis tenían el cuerpo del tamaño poco mayor que un chimpancé, eran francamente bípedos y poco trepadores y el tamaño de su cerebro era alrededor de la tercera parte del cerebro del ser humano moderno. (3) El género ''Homo'' habría aparecido al comienzo del Pleistoceno y sus especies se distribuyeron en África, Asia y Europa durante las glaciaciones y los períodos interglaciares de la Edad de Hielo. ''Homo habilis'', hallado en Olduvai (Tanzania) podría ser una especie de transición entre los australopitecos y ''Homo erectus'', pero es un problema sin resolver cuál fue la población que dio origen a ''H. erectus. ''Este tenía dientes más pequeños y cerebro más grande (hasta el doble) que los australopitecos; el aparato de fonación le habría permitido emitir sonidos similares a los humanos. También tenía una neotenia prolongada y maduración sexual tardía. Se organizaba en bandas de cazadores-recolectores, fabricaba herramientas de piedra y habría sido capaz de aprender reglas sociales y comunicarse. Recientemente (octubre 2015) el descubrimiento en Sudáfrica de una gran cantidad de especímenes categorizados como ''Homo naledi'' plantea varios desafíos: algunos de sus rasgos lo asemejan a los humanos modernos, mientras que otros lo asimilan a homininos mucho más tempranos (Berger et al. 2015).

El estudio evolutivo de la conducta animal presupone la selección genética, en tanto se acepta que el comportamiento está en alguna medida determinado por los genes. Pero existen datos que ponen de relieve aquí una importante acción de determinaciones epigenéticas (del ambiente) (Ben-Shahar 2014, 614). En cuanto a la evolución de las funciones cognitivas, a veces se señala que desde el punto de vista del genoma, el chimpancé está más relacionado con el ser humano que con el gorila. Como advierte Marc Hauser, si tenemos en cuenta el volumen cerebral, vemos que las diferencias de ambos grandes simios con el ser humano son enormes. Sin embargo, este autor sostiene que aspectos como el lenguaje, la cultura y la tecnología marcan diferencias muy importantes entre el ser humano y los grandes monos. Dichos rasgos dependerían de propiedades cognitivas, como la posibilidad de utilizar funciones aditivas y recursivas, de reunir materiales cognitivos de muy distinto origen, de pensamiento abstracto y del manejo de símbolos (Hauser 2014). Algunos autores, como el primatólogo Frans de Waal, argumentan que la moral humana tiene su base en “nuestro mono interior” (de lo cual se seguiría que Dios no es necesario para fundamentar una ética) (De Waal 2013). Rasgos como la cooperación, la empatía y el altruismo, que son los que permitieron que el ser humano se tornara en la especie dominante del planeta, estarían presentes en chimpancés y bonobos (De Waal 2014). Muchos autores están de acuerdo que sería la cooperación (que incluye la monogamia y la organización familiar y tribal) lo que habilitó a ''Homo sapiens'' a triunfar donde otros homininos fracasaron (ver una revisión del caso de la monogamia en Edgar 2014). Un reconocido especialista en evolución humana avanzó la hipótesis de que el dominio de la Tierra por los humanos se debió tanto a su capacidad de colaboración con extraños como a su habilidad para la fabricación de armas arrojadizas (Marean 2015). Se cree que el manejo de símbolos tal como está presente en humanos modernos fue propio sólo de ''H. sapiens''; el objeto simbólico más antiguo (una roca con inscripciones geométricas hallada en Sudáfrica) tiene 77.000 años de antigüedad (Tatterssal 2014).

Es razonable pensar que en la actualidad la mayoría de los biólogos evolucionistas comparten la “sabiduría recibida” según la cual no tendría sentido hablar de progreso evolutivo. Ayala distingue entre una tendencia o cambio direccional en la secuencia filogenética y lo que sería propiamente progreso en un rasgo, lo que lleva implícito un contenido axiológico, como ser más eficaz o más complejo (Ayala 1983). El evolucionismo de filósofos como Herbert Spencer o Henri Bergson presuponía que el proceso evolutivo estaba de alguna manera orientado hacia algo o, por lo menos, revelaba un patrón de progreso lineal. En lo que es propiamente la teoría de la evolución, también hubo versiones ''ortogenéticas'' según las cuales los miembros de un linaje evolutivo serían modificados sucesivamente en una única dirección, sin intervención de la selección natural (la ortogénesis estuvo con frecuencia asociada a posiciones neo-lamarckistas).

Entre los teóricos del evolucionismo, los que más se acercan a alguna noción de progreso son los de la línea más bien genocéntrica y sociobiológica (ver abajo), como Hamilton, Dawkins y, sobre todo, Wilson (Ruse 1996, 478, 513 y 517). El mismo Ruse admite que, “contra lo que pueda parecer a primera vista, quizás haya una adecuada caracterización de la complejidad (o características similares) y del progreso” (ibid., 536). El filósofo de la biología Timothy Shanahan especula sobre una noción de progreso compatible con la teoría evolutiva contemporánea (Shanahan 2004). Este autor propone hablar de “estándares biológicamente relevantes”, dentro de los cuales estarían las “innovaciones evolutivas”, las cuales serían novedades que, al cruzar un umbral, solucionan un problema biológico general, por ejemplo, el vuelo de las aves o la polinización en las angiospermas. La mejor candidata para ser una “propiedad biológicamente relevante” es la habilidad para sobrevivir y reproducirse a pesar de las condiciones cambiantes del ambiente.

Stephen Gould ha sido uno de los que más ha insistido sobre el carácter eminentemente azaroso del proceso evolutivo. La extinción que siguió a la “explosión del Cámbrico” (y las otras extinciones masivas) impediría pensar que la evolución haya sido algo más que una serie de acontecimientos fortuitos. Dado que fue una caída fortuita de un meteorito lo que condujo a la extinción de los dinosaurios y posibilitó la radiación adaptativa de los mamíferos, afirma que “en un sentido muy literal, debemos nuestra existencia a nuestra buena estrella” (Gould 1989, 318). Si la supervivencia de una especie es una lotería, el ser humano está aquí por pura suerte. Dado que las mutaciones son la fuente principal de variación genética la cual es la materia prima de la evolución, el biólogo Jacques Monod proclamaba (con tonos de materialismo francés dieciochesco) que “el puro azar, el único azar, libertad absoluta pero ciega, es la raíz misma del edificio de la evolución” (Monod 1985, 113). Dobzhansy pensaba que el papel del azar era mucho más modesto (Dobzhansky 1983, 394-395). De hecho, los evolucionistas más cercanos a la ortodoxia neo-darwinista atemperan el papel del azar, pues ponen el acento en la selección natural que actuaría como un “filtro” del elemento aleatorio de las mutaciones. Mark Ridley, discípulo de Dawkins, afirma: “Enfáticamente, el darwinismo no es una teoría de la evolución por azar” (Ridley 2001, 38). El mismo Dawkins, al acentuar la importancia de la adaptación en la evolución, también pone el azar en segundo plano (Dawkins 1998, 94). El geólogo de Cambridge Simon Conway Morris, sobre la base de sus estudios del mismo depósito paleontológico del Cámbrico que es el protagonista de ''Wonderful Life'' de Gould, argumenta en sentido simétricamente contrario al de éste y declara que la aparición del ser humano es prácticamente inevitable, pues “la evidencia sugiere que en realidad, más que ser un proceso de final abierto, la evolución está profundamente restringida. El número de opciones que puede seguir es sorprendentemente escaso” (Conway Morris 2009, 1314). Este autor sostiene que la cantidad de convergencias evolutivas es mucho mayor de lo que parece a primera vista, ya que el número de soluciones funcionales ante los desafíos del diseño sería bajo—no todo es posible en la evolución. Conway Morris va más allá de esto y afirma que, dado suficiente tiempo, la emergencia de determinadas propiedades biológicas sería inevitable (Conway Morris 2003, xii-xiii). Esta “inevitabilidad” se extendería a la aparición del ser humano en la Tierra (ibid., 196). (Este autor piensa que sería muy improbable que otro planeta tuviera exactamente las condiciones necesarias para la aparición de la vida).

<nowiki>Una de las cuestiones controvertidas es el nivel en el que actúa la selección natural: ¿gen, organismo, grupo parental [</nowiki>''kin''], población, especie? (Okasha 2008). Los trabajos de evolucionistas como William Hamilton y el libro de George C. Williams ''Adaptation and Natural Selection'' (Williams 1966) sentaron las bases de la perspectiva genocéntrica de la evolución, según la cual es nivel de selección es el gen. Richard Lewontin, en un famoso artículo de 1970, sostenía que el principal nivel de la selección es el individuo, pero también acepta la selección d<nowiki>e parentesco [</nowiki>''kin selection''] (ver abajo) y discute la posibilidad de la selección a nivel de población (Lewontin 1970). Quizás los más visibles representantes de la selección grupal sean el filósofo de la biología Elliot Sober y el biólogo evolucionista David Sloan Wilson, co-autores del libro ''Unto Others''<nowiki> [Hacia otros], en donde argumentan que lo</nowiki> que originalmente Darwin había denominado selección grupal y la selección de parentesco de Hamilton no serían demasiado diferentes. Para estos autores, los grupos cuyos miembros exhiben conductas altruistas tendrían ventajas competitivas sobre aquellos en los que esto no sucede (Sober y Wilson 1998). David Sloan Wilson va más allá y en su libro ''Darwin’s Cathedral'' extiende la selección grupal a las religiones, las cuales—según el análisis del autor—triunfan cuando son capaces de imponer a sus seguidores conductas individualmente desventajosas pero grupalmente efectivas (el autor estudia en detalle el caso del calvinismo en la Ginebra del siglo XV) (Wilson 2002).

En ''The Selfish Gene'' (1976) Dawkins no sólo popularizó y dio forma plástica a las ideas de Williams respecto de la selección a nivel genético, sino también las de Hamilton, Trivers y otros pioneros de la sociobiología (ver próxima sección). Para Dawkins, un organismo sería una “máquina egoísta, programada para realizar cualquier cosa que sea mejor para sus genes considerados en su conjunto” (Dawkins 1985, 67-68 y 99). En un libro posterior (''El fenotipo extendido'', 1982), dedicado a los especialistas, este autor matizó su postura y argumentó que considerar al organismo o al gen como la unidad de la selección natural no son posturas excluyentes, sino complementarias (Dawkins 1982, 13).

En Dawkins parece importante distinguir entre sus posturas propiamente evolutivas y su actitud anti-religiosa. Por supuesto, para él estas son dos caras de la misma moneda; pero ese es justamente el presupuesto ideológico susceptible de crítica que subyace a su discurso. El geno-centrismo extremo de su temprano ''Gen egoísta'' es una posición compartida por muchos evolucionistas y combatida por otros tantos, pero en última instancia es un tema científico a debatir. Las posturas ateas y anti-religiosas de Dawkins son de otro orden.

En los orígenes de esta disciplina están los trabajos pioneros de William D. Hamilton y su concepto de ''fitness'' inclusiva, que además del éxito reproductivo del individuo incorpora el de sus parientes más cercanos. Esta noción se utilizó para explicar los actos de “altruismo” en el reino animal, en los que el actor disminuye su eficacia o éxito reproductivo a favor de la de un pariente si de este modo logra aumentar la presencia de sus alelos (compartidos por el pariente) en el ''pool'' genético de la población. Esto es lo que<nowiki> se denomina selección de parentesco [</nowiki>''kin selection''] (idea debida a Hamilton, George Price y Maynard-Smith) (Hamilton 1964). En 1971, Robert Trivers introdujo la noción de altruismo recíproco, según la cual un individuo ayuda a otro en espera de reciprocidad (Trivers 1971). Esto desarrollos y otros análogos fueron elementos básico fundamentales en la construcción de la sociobiología.

Uno de las áreas de investigación de la sociobiología y la psicología evolucionista (en alguna de sus versiones) es la del origen evolutivo de la religión. Scott Atran,'' '' en su libro ''In Gods We Trust'' se pregunta por qué surge el fenómeno religioso, dado que no presenta aparentemente ninguna ventaja adaptativa y es costosa desde los puntos de vista material, emocional y cognitivo (Atran 2002, 4). Luego de enumerar distintas posiciones, el autor sostiene que los agentes supernaturales serían “productos colaterales de sistemas cognitivos seleccionados naturalmente para detectar agentes (como predadores, protectores y presas) y para resolver de manera rápida y económica situaciones con estímulos que involucran personas y animales” (ibíd., pág. 15). Partiendo de una concepción de la mente como módulos que subyacen a distintos sistemas de inferencia e intuiciones, en ''Religion Explained'' Pascal Boyer también afirma que la creencia en agentes sobrenaturales (dioses, espíritus, brujas) resulta de un módulo de “detección de agente” (Boyer 2001: 144). Respecto de la pregunta por qué alguna gente cree y otra no, el autor confiesa que no se puede resolver: simplemente, algunas personas tienen una interpretación de sus procesos mentales que involucra agentes sobrenaturales y otras no.

En ''El relojero ciego'' (''The Blind Watchmaker'', 1986) Dawkins retoma estas polémicas del siglo XVIII desde el punto de vista de su versión de la teoría evolutiva moderna. Sus argumentos son, como era de esperar, científicamente más sólidos, pero filosófica y teológicamente más primitivos. Los evolucionistas que llevan adelante un programa ateo, como Dawkins, suelen creer que la demostración de la invalidez del argumento del diseño es la “bala de plata” que da por tierra con las ínfulas racionales del teísmo. Por ejemplo, el filósofo de la biología John Dupré<nowiki> afirma que “el desarrollo de la teoría evolutiva […] ha asestado una herida fatal a las pre</nowiki>tensiones de la religión” (Dupré 2006, 70). La idea de que refutado el argumento del diseño se refuta la religión es una falacia construida sobre dos premisas cuestionables: (a) la religión se reduce a la demostración racional de Dios, (b) la única válida es la del argumento del diseño. La debilidad de la primera premisa queda demostrada por teologías como la muy influyente del teólogo reformado Karl Barth y aquellas de corte existencialista como la de Paul Tillich (mencionado en Giberson y Artigas 2007, 45). Respecto de la segunda premisa, recordemos que el mismo Cardenal John Henry Newman (1801-1890) le negaba todo valor: “Creo en el diseño porque creo en Dios, no en Dios porque veo el diseño” (Newman 1973, 97; para las diferentes pruebas de la existencia de Dios, ver por ejemplo McGrath 1999, 89-102).

La respuesta mayoritaria al darwinismo en las iglesias protestantes del mundo anglo-parlante fue de rechazo. Sin embargo, algunos líderes protestantes, como el botánico de Harvard Asa Gray (1810-1888) o el intelectual y clérigo anglicano Charles Kingsley (1819-1875), aceptaron la evolución—por lo menos, alguna versión cristiana de la misma. Contrariamente a lo que se podría suponer, en Inglaterra y Estados Unidos Darwin habría sido mejor aceptado por las iglesias históricas ortodoxas (calvinismo, anglicanismo, luteranismo) y ''no'' por la teología liberal (Moore 1981). En consonancia con el mundo científico laico, las críticas religiosas se dirigían a poner en cuestión las credenciales científicas de la teoría de Darwin. Ahora bien, durante la década de 1865-1875 los científicos comenzaron a aceptar de manera generalizada la evolución. A partir de ese momento, en Estados Unidos las críticas cristianas se encaminaron al tema de la incompatibilidad entre evolución y religión. Iglesias bautistas, adventistas, pentecostales, luteranos del sínodo de Missouri y congregacionalistas en general, además de números más reducidos de las denominaciones mayoritarias (episcopales, metodistas) rechazaron a Darwin. Los que lo aceptaron buscaron algún tipo de acomodamiento conceptual, ya sea proponiendo una evolución guiada y providencialista o dando vuelo a una teología inmanentista de la acción divina (Dios actúa a través de una presencia continua e íntima en el universo creado). En cuestión bíblica, los protestantes que simpatizaban con el evolucionismo alegaban el principio de acomodación, es decir, interpretaban que lo que dice la Biblia estaría adaptado a la manera de hablar y de entender las cosas de una audiencia muy diferente de la nuestra (Roberts 1988). Aquellos que lo rechazaban, a la larga fueron configurando un movimiento que dio en llamarse creacionismo.''' '''

La encíclica ''Humani generis'' de Pio XII fue el primer pronunciamiento importante del Vaticano sobre la teoría de la evolución (Pío XII, 1950). El texto sostiene que la evolución es una “hipótesis”, es decir, no se trata de “hechos realmente demostrados”. Tres veces en la encíclica Pío XII se refiere a la cuestión de que cuando hay enfrentamiento entre Escritura y teoría científica ha de preferirse la primera a menos que la segunda esté demostrada. Están <nowiki>equivocados, dice el pontífice, los que piensan que “el sentido literal de la Sagrada Escritura y su exposición […] deben ceder el puesto […] a una nueva exégesis, que llaman simbólica o espiritual”, y así pretenden que desaparezcan todas las dificultades “que solamente encuentran los que se atienen al sentido literal de las Escrituras”. </nowiki>Este criterio restrictivo parece difícil de conciliar con la promulgación de la ''Divino Afflante Spiritu'' (Pío XII, 1943) por el mismo pontífice, que marcó una apertura perceptible al uso del método histórico-crítico en la interpretación de la Escritura. El efecto más importante de la ''Humani generis'' fue quizás la declaración de que que la Iglesia “no prohíbe” que se trate la evolución “entre los hombres doctos”. En síntesis, la puerta quedó ligeramente entreabierta.

El papa Francisco ha reafirmado la línea de sus predecesores en cuanto a la evolución. En su discurso a la Academia Pontifica de Ciencias del 27 de octubre de 2014 <nowiki>señaló que Dios “creó los seres humanos y los dejó desarrollarse según las leyes internas que Él dio a cada uno, para que se desarrollase, para que llegase a la propia plenitud. Él dio autonomía a los seres del universo al mismo tiempo que les aseguró su presencia continua, dando el ser a cada realidad. Y así la creación siguió su ritmo durante siglos y siglos, milenios y milenios hasta que se convirtió en lo que conocemos hoy, precisamente porque Dios no es un demiurgo o un mago, sino el Creador que da el ser a todas las cosas. […] La evolución de la naturaleza no se contrapone a la noción de creación, porque la evolución presupone la creación de los seres que evolucionan” (Francisco 2014).</nowiki>

El creacionismo es una postura opuesta al evolucionismo que partiendo de una lectura literal del Génesis sostiene que Dios creó directamente las diferentes especies orgánicas y el ser humano. Originalmente, los creacionistas pertenecían a los grupos fundamentalistas de las iglesias evangélicas de los Estados Unidos, pero el movimiento se está extendiendo hacia Europa (Blancke et al. 2014) y en particular en Brasil (Machado Silva y Mortimer 2014).<nowiki> Los creacionistas que se apoyan en la interpretación literal más ceñida del texto bíblico creen que Dios creó la vida en seis días y no otorgan a la Tierra una edad mayor de unos miles de años. Éste es el llamado “creacionismo de la Tierra joven” [</nowiki>''Young Earth Creationism''<nowiki>]. Otros defendieron o defienden la “teoría de la brecha” [</nowiki>''gap theory''], según la cual habría habido dos creaciones, una en el principio, quizás hace millones de años y destruida por Dios, y otra en seis días, hace unos miles de años (en términos escriturísticos, la “brecha” se ubicaría entre el primer y el segundo versículo del primer capítulo del Génesis). Entre ambas creaciones se acomodaría todo el tiempo geológico. También están aquellos que interpretan el texto bíblico de modo más liberal y entienden que los “días” del Génesis son una figura de seis épocas de duración indeterminada (Numbers 1993 y 2010).

En 1968 la Suprema Corte de los Estados Unidos declaró inconstitucional la ley anti-evolucionista de Arkansas. Pero en 1981 dos legislaturas estatales, Arkansas y Louisiana, adoptaron la posición de “igual tiempo”, según los principios creacionistas de que hay que “enseñar la controversia” (''teach the controversy''). En 1982, un juez federal declaró que esta política era inconstitucional y tres años más tarde sucedió lo mismo con la ley de Louisiana. Cuando en 1987 la Corte Suprema de los Estados Unidos declaró inconstitucional la enseñanza de la “ciencia creacionista”, el movimiento se metamorfoseó en lo que se dio en llamar el ''diseño inteligente''. Es por eso que en ''Sobre pandas y gente''<nowiki> [</nowiki>''On Pandas and People''] (1989), un libro de texto de biología para las escuelas, de Percival Davies y Dean H. Kenyon, las referencias al “creacionismo científico” han sido sustituidas por menciones al diseño inteligente. En diciembre de 2005 un juez federal de Estados Unidos declaró inconstitucional la práctica de un distrito escolar de Pennsylvania en donde se requería la presentación del diseño inteligente como alternativa a la evolución en las clases de ciencia de las escuelas públicas (Numbers 2010, 136-137).

A comienzos de la década de 1990 surgió lo que podría considerarse como una forma de creacionismo muy refinada y más cercana a la corriente principal de la ciencia. Se trata del ''diseño inteligente'' (DI) cuyos principales representantes son el bioquímico católico Michael Behe y el matemático, filósofo y teólogo evangélico William Dembski. En su libro ''La caja negra de Darwin'', Behe define la noción de “complejidad irreductible”, como propia de aquellos mecanismos que no puede funcionar si no están ''todas'' las partes presentes (el ejemplo que propone es el de una trampa para cazar ratones) (Behe 1996: 60). La selección natural, dice Behe, no puede explicar la aparición de sistemas orgánicos de extremada complejidad (como el mecanismo de la coagulación o el sistema inmunitario), porque cada uno de sus componentes es imprescindible. Por lo tanto, no podrían haber sido agregados en pasos sucesivos, de a uno por vez, que es lo que hubiera pasado si hubiesen tenido origen evolutivo. Behe concluye “que la vida fue diseñada por una inteligencia” (ibíd., 311). Los ejemplos de Behe han sido criticados por un número grande de autores desde el punto de vista científico y el autor ha respondido a tales críticas (Behe 2001), pero el DI no ha logrado la mínima aceptación en la comunidad científica, por el contrario. A pesar de alguna voz aislada, la opinión católica generalizada no favorece el diseño inteligente. Ningún representante de esta corriente fue invitado a la conferencia sobre Darwin organizada por el Pontificio Consejo para la Cultura que tuvo lugar en la Universidad Gregoriana en marzo del 2009, en la que abundaban los críticos a tal manera de entender la evolución. Todo esto parece dejar pedaleando en el aire al argumento del filósofo de la ciencia John Dupré, según quien “la consecuencia más profunda de la evolución es que debería dejarnos en claro que no tenemos ni necesitamos una figura paterna todopoderosa para asumir las tareas que por el momento parecen excedernos” (Dupré 2006: 98). La fría recepción que sufrió el diseño inteligente en la mencionada conferencia del Vaticano parecería mostrar que al menos una buena parte de los católicos también ha dejado de necesitar un Dios que “rellene los baches” de provisionales ignorancias.

En ''Del Génesis a la letra''<nowiki> [</nowiki>''De Genesi ad litteram''], largo comentario sobre el primer libro de la Biblia escrito entre 401 y 415, san Agustín expone dos doctrinas que nos importan, la de la creación simultánea y la de las “razones seminales”. Para Agustín, las primeras palabras del Génesis, “En el principio”, significan que Dios crea en el Verbo antes del tiempo. Dios no opera en el tiempo como los ángeles o los seres humanos, “sino en las eternas, inmutables y permanentes razones del Verbo coeterno con Él” (''De Genesi ad litteram ''I.18.36). Lo que Dios crea en el Verbo es eterno, en el sentido que antecede al tiempo. Agustín interpreta de manera alegórica la creación en seis días, pues Dios, que está fuera del tiempo que comienza con el mundo, crea todo ''simultáneamente en el mismo instante en que el tiempo tiene comienzo''. Para Agustín, los seis días de la creación no son días sucesivos, sino las seis etapas en las que la creación fue desplegada ante los ángeles.

Vemos que Agustín tenía una idea de las especies según la cual las mismas fueron creadas ''todas'' en el origen, lo cual no es más que una consecuencia de su doctrina de la creación. Es más, dice claramente que en su descanso del día séptimo, Dios “ya no creó ningún otro género nuevo”. Lo que sí hace es obrar “en el gobierno de aquellos géneros que fueron creados entonces”. El poder de Dios es “causa de la existencia de las criaturas” y, si desapareciera, “en el mismo instante desaparecerían las formas de ellas, y toda la naturaleza creada volvería a la nada” (ibíd., IV.12.22). O sea que Dios no creó nuevos géneros, pero sigue manteniendo el universo.

En la ''Suma contra los Gentiles'' Tomás afirma de modo muy claro: “La creación no es un cambio, sino la dependencia misma del ente creado respecto de su Principio” (CG II.18). Hay que entender que, para Tomás, la creación no es un “acontecimiento” o un “suceso”, sino que, como dice en la ''Suma Teológica'', “el término creación implica una relación de la criatura con el creador junto con cierta novedad o comienzo” (STh I q. 45 a. 3 ad 3m; ver ''De potentia'' q. 3, a. 3 corpus). La creación es una relación entre la criatura y Dios, una relación tal que la existencia de aquella depende totalmente de Dios, no algo que sucedió en el tiempo, porque antes de la creación no hubo nada.

Esto toca el problema de la contingencia, es decir, del azar, en tanto la indeterminación de la acción de los entes es tanto obra de Dios como lo son los mismos entes. Dios causa los seres y la acción de estos seres y sin embargo estos ejercen sus acciones como si Dios no existiera. “El azar no se opone a la providencia de Dios”, señala de manera taxativa Sertillanges, antes bien, “a la determinación divina debe el azar ser como es: indeterminado” (Sertillanges 1969: 233). Esto se entiende si se tiene en cuenta la trascendencia de la acción divina. Dios es trascendente, “y por lo tanto ''trasciende la acción''<nowiki> [mi énfasis], y no puede modificar ni alterar en ella un orden cualquiera de relaciones, </nowiki>''contingente''<nowiki> o necesario [mi énfasis], aunque estos lo suponen [a Dios] en todo” (ibíd. 246). Como dice Tomás: “De la misma voluntad divina se originan la necesidad y la contingencia en las cosas y la distinción de ambas según razón de las causas próximas; para los efectos que él [Dios] quiso que sean necesarios, dispuso causas necesarias; pero para los contingentes, ordenó agentes contingentes, es decir, que pueden fallar. Y según esta condición de las causas, los efectos se dicen necesarios o contingentes, a pesar de que todos dependen de la voluntad divina, como de la primera causa, que trasciende el orden de la necesidad y la contingencia” (Comentario al </nowiki>''De interpretatione'' libro I, lectio 14, n. 22). William Carroll subraya que “la voluntad de Dios trasciende y constituye la entera jerarquía de causas, ya causas que siempre y necesariamente producen sus efectos y causas que a veces fallan en producir sus efectos” (Carroll 2008). O sea que Dios no es una causa más entre las causas naturales, no compite con ellas, sino que las trasciende y las habilita para ser el tipo de causa que ellas son (necesarias o contingentes) (ibíd., 595). Como señala Ignacio Silva, es debido al hilemorfismo (la composición de los entes en materia y forma) que los agentes naturales son contingentes en su obrar: “Cuando Dios realiza una acción, estas no dejan por tal motivo de ser contingentes en su obrar y poder, potencialmente, fallar en realizar el efecto determinado por sus naturalezas” (Silva 2013).

Sería posible distinguir dos grandes grupos de teologías de la evolución. Por un lado, aquellas que se fundamentan en el pensamiento tradicional de Agustín y Tomás, por el otro, las desarrolladas por los autores que se alinean con la teología de proceso, ya se explícita o implícitamente. Un caso especial lo constituye Teilhard de Chardin SJ, justa y universalmente famoso en este campo. En textos complejos y sugerentes como ''El fenómeno humano'' (''Le phénomène humain'', 1955) Teilhard expone que la materia y el psiquismo serían dimensiones paralelas que recorren todos los niveles del universo, desde los átomos hasta “el punto Omega”, la meta de la evolución que es a la vez la plenitud de la misma; una línea de pensamiento análoga está presente en Rahner (ver abajo). Para Teilhard, que se formó científicamente en Francia durante “el eclipse del darwinismo” en las décadas de 1920 y 1930, la evolución es direccional, en tanto está orientada hacia “el punto Omega”. Teilhard denomina a esta direccionalidad “ortogénesis”, cuyo criterio, en el terreno de la vida, es la progresiva complejidad del sistema nervioso y la cefalización (aumento progresivo del encéfalo). Como ya señalamos, la nueva síntesis neo-darwiniana tornó muy problemático este acento en la direccionalidad de la evolución.

En cuanto a la aparición del ser humano, Życiński aclara que la ciencia se guía por el principio del naturalismo metodológico, es decir, la eliminación de toda dimensión sobrenatural en las explicaciones científicas, las que sólo admiten enunciados concernientes a fenómenos naturales. Hay una verdad sobre el ser humano que trasciende su dimensión física: “Para explicar filosóficamente esta especificidad de nuestro ser, el teísmo cristiano se refiere tradicionalmente al alma inmaterial creada por Dios<nowiki> […] </nowiki><nowiki>En el nivel de los fenómenos observables, continúa el autor, este proceso de creación se expresó como la emergencia del yo [</nowiki>''self''] humano” (Życiński 2005). Ahora bien, Życiński advierte que es un error creer que para explicar el comportamiento de algún hominino, ya sea ''Homo erectus'' u ''Homo neanderthalensis'', “uno se tiene que referir necesariamente a un componente inmaterial en su ser” (Życiński 2005). Es iluminador, a mi entender, la manera en la que este autor distingue el proceso de hominización (entendido como la adquisición de las capacidades intelectuales) del tema del alma humana: “Podemos suponer, aclara, que la creación de un ''self'' específicamente humano en el crecimiento evolutivo de nuestra especie, no debería identificarse con los primeros actos de reflexión intelectual demostrados por ''Homo sapiens''”. Al final, un recién nacido tiene alma y no manifiesta signos de reflexión intelectual (Życiński, 2005, 220).

El 23 de julio de 2004 la Comisión Teológica Internacional firmó el documento “Comunión y servicio. La persona humana creada a imagen de Dios”, que reflexiona en profundidad sobre el tema evolutivo dentro del marco de la antropología teológica. La Comisión estaba presidida por el entonces cardenal Joseph Ratzinger, futuro Benedicto XVI (Comisión Teológica Internacional 2004).