Plantinga entiende que estas ideas reformadas constituyen una forma de rechazo implícito del fundacionalismo clásico, no de un modo absoluto, pero sí como único criterio de demarcación de la racionalidad de una creencia básica. En este sentido, según Plantinga la creencia en Dios –y en el Dios cristiano, específicamente– no depende de la conclusión de un conjunto de argumentos de la filosofía natural. Ahora bien, ¿es la creencia en Dios propiamente básica, como lo es, por ejemplo, la creencia en la existencia de otras mentes? Mientras que algunos autores reformados, a partir de la idea del ''sensus divinitatis, ''así lo entienden, Plantinga sostiene que la creencia en la existencia de Dios no es básica, sino que se sigue de una cierta inferencia, a partir de determinadas experiencias producidas sí por creencias más básicas, como pueden ser las que se manifiestan en expresiones del tipo “Dios me está hablando”; “Dios me perdona”, “hay que agradecer a Dios”. Para Plantinga, esta clase de afirmaciones, pronunciadas en sus circunstancias correctas, nos llevan a poder afirmar de manera autoevidente que la creencia en Dios es razonable: “No es la proposición relativamente general y de alto nivel ''existe ''Dios la que es propiamente básica, sino, en su lugar, proposiciones que detallan algunos de sus atributos o acciones” (1992, 262)

Como parte de su defensa de la racionalidad de la creencia en Dios, y a pesar de sus consideraciones sobre el valor de la teología natural, Plantinga ha tenido una gran influencia en la reformulación de los clásicos argumentos filosóficos a favor de la existencia de Dios y, en particular, del argumento ontológico. A partir de los nuevos desarrollos (en parte impulsados por él mismo) de la lógica modal y la semántica de mundos posibles, Plantinga (1974) intenta presentar una versión válida del argumento que supere no solo las objeciones de Kant y Hume, sino también las reformulaciones más recientes de Hartshorne (1949; 1965) y Malcolm. El impacto de su reformulación se reflejó en una discusión en torno a este argumento que duró más de dos décadas (Romerales 1992; Moros 1997). Para un desarrollo más pormenorizado véase en este mismo diccionario la voz “[http://dia.austral.edu.ar/Argumento_ontológico Argumento ontológico]”.

Finalmente, como parte de su defensa de la racionalidad de la creencia en Dios, Plantinga afrontó la que considera una de las principales objeciones (''defeaters'') contra ella, a saber, el problema del mal. Plantinga afrontó el problema principalmente en la formulación “lógica” de J. L. Mackie, quien afirmaba la contradicción entre la afirmación de la existencia de un Dios sumamente bondadoso y omnipotente y la existencia del mal en el mundo. La argumentación de Plantinga, conocida como “defensa del libre arbitrio” (''Free Will Defense'') parte de la suposición de que un mundo que contenga criaturas significativamente libres es más valioso que un mundo que no contenga en absoluto criaturas libres. “Ahora bien”, explica Plantinga, “Dios puede crear criaturas libres, pero Él no puede ''causar'' o ''determinarlas'' a hacer sólo lo que es correcto. Porque si Él lo hace, entonces ellas no son al fin y al cabo, significativamente libres; no hacen lo que es correcto ''libremente''. Para crear criaturas capaces del ''bien moral'', por consiguiente, Él debe crear criaturas capaces de mal moral; y Él no puede dar a estas criaturas la libertad para hacer el mal y al mismo tiempo impedirles hacerlo. Tal como han resultado las cosas, lamentablemente, algunas de las criaturas libres que Dios ha creado han errado en el ejercicio de su libertad; esta es la fuente del mal moral. El hecho de que las criaturas libres algunas veces hagan el mal, sin embargo, no cuenta en contra de la omnipotencia de Dios, ni contra su bondad; porque Él podría haber impedido que ocurriera el mal moral sólo removiendo la posibilidad del bien moral” (1974, 166-167). La propuesta de Plantinga tuvo gran éxito como respuesta al “problema lógico del mal”, y aunque no logró dar respuesta al problema “evidencial”, ni dar una explicación convincente del origen de los males físicos de factura no humana, sirvió de punto de partida para importantes desarrollos posteriores de este debate (véase la voz “[http://dia.austral.edu.ar/El_problema_del_mal El problema del mal]” en este mismo diccionario).

Entre las aportaciones principales de Swinburne se encuentran el desarrollo de una noción aceptable de Dios que fuera coherente con la evidencia, y su versión inductiva de los argumentos a favor de la existencia de Dios. En este sentido, con respecto a lo primero, Swinburne ha desarrollado un marco epistemológico de las condiciones de coherencia en una argumentación. Con respecto a lo segundo, Swinburne, apoyándose en el teorema de Bayes, reformula los argumentos ''a posteriori ''de la existencia de Dios como un conjunto de argumentos acumulativos que reafirman la racionalidad de esta creencia. Según Swinburne, si bien por sí mismos ninguno de los argumentos prueban apodícticamente la existencia de Dios, considerados dentro del coro de argumentos la balanza aumenta a favor del teísmo, de tal forma que la proposición “Dios existe”'' ''es más probable que su contraria, es decir, es mayor a ½ (2004, 12ss).

A partir de entonces cobró fuerza en el ámbito de la filosofía de la religión analítica una corriente guiada por la preocupación por aplicar los métodos de la filosofía analítica para articular de manera coherente y razonada los principales contenidos de la fe cristiana. La primera fase de esta nueva orientación se concentró en las discusiones sobre la naturaleza de Dios. En este contexto, cobraron especial importancia las discusiones sobre los atributos divinos. Quienes intervinieron en estas discusiones no siempre adoptaron una posición tomada en la teología dogmática o en continuidad con el teísmo clásico. Como destaca Romerales (1991), los filósofos analíticos no solo han desarrollado una teoría de los atributos divinos, sino que han modificado su interpretación, y a veces han llegado a poner en duda su realidad. Así, mientras autores como Brian Leftow o Eleonore Stump han sido defensores de los atributos del teísmo clásico, como la simplicidad y la eternidad, Plantinga y Swinburne no han dudado en negar estos atributos. En el tema de la omnisciencia, por ejemplo, mientras algunos autores la han afirmado con firmeza (v.g. Freddoso 1983; Morris 1987; W. L. Craig 2000), también encontramos la corriente del “Open Theism”, que niega decididamente el conocimiento divino de los futuros contingentes (Hasker 1998).

En segundo lugar, con respecto a la primera generación de autores, como Plantinga y Swinburne, hay que tener en cuenta que el contexto de discusión en el que desarrollaron su obra no propiciaba el recurso a la historia de la filosofía para solucionar los problemas que les tocaba enfrentar. Sus principales esfuerzos estuvieron encaminados a legitimar un discurso racional sobre Dios en un contexto en el que la racionalidad científica era prácticamente la única aceptable. Este contexto no era el más apropiado para la introducción de sutilezas y refinados argumentos presentes en la gran tradición del pensamiento occidental. Aun así, los planteamientos de estos autores no son completamente a-históricos, sino que se insertan en una rica tradición de pensamiento, que se remonta a Frege, Russell y Wittgenstein, de la que se muestran plenamente conscientes.

Esta crítica no parece del todo acertada. En primer lugar, porque la tradición en la que se forjó y surgió la teología analítica, es una tradición netamente post-kantiana, y que llegó a ser en su momento más radicalmente anti-metafísica que aquella. Es verdad que, como afirma Brian Leftow, la teología analítica se presenta como un deliberado intento por, en cierto sentido, “tratar a Kant como si no hubiese sucedido” (Echavarría y Montoya 2016, 672). Pero esto no es debido a una falta de conocimiento de las objeciones que este y otros autores han presentado al discurso metafísico, sino porque se considera que estas objeciones ni son concluyentes, ni tienen el peso suficiente como para obligar a abandonar la metafísica. En este sentido, no se trata de una ingenua vuelta al discurso metafísico pre-kantiano, o una mera reedición acrítica del pensamiento escolástico, sino de una vuelta a las fuentes, reforzada y probada por la exigente criba del análisis lógico. Por el contrario, un contra-argumento habitual de la teología analítica hacia ciertas expresiones habituales de la teología “continental” es que esta toma la autoridad de Kant, Heidegger y otros autores como una expresión definitiva de la filosofía, sin hacer una crítica a fondo de sus presupuestos.

En otros casos la objeción se plantea desde una posición que acepta el discurso racional sobre Dios, pero subraya que este discurso debe tener un carácter analógico, es decir, que los conceptos que predicamos de las criaturas no se pueden aplicar a Dios con un sentido totalmente idéntico. En este segundo caso, la crítica puede resultar pertinente frente a algunos exponentes de la teología analítica. No obstante, debe tenerse en cuenta que un uso analógico de los conceptos no exime de dar una definición, clara, precisa y analizable de aquello de lo que un concepto se predica con propiedad, y que se toma como punto de partida de la analogía. En ese sentido, la exigencia de claridad conceptual y rigor lógico de la teología analítica no es opuesta al discurso analógico sobre Dios, sino que es su presupuesto básico. Con todo, como señala Wolterstorff (2009, 168), el estilo de la teología analítica es predominantemente “anselmiano”, con un marcado énfasis catafático, antes que apofático. Rea, por su parte, suscribe esta tesis, pero, incentivado por Crisp, advierte que podría haber un desarrollo analítico de la teología apofática en un sentido amplio –que, cabe señalar, se aproxima a su sentido original–, en la medida en que las conclusiones que se alcanzan mediante un desarrollo catafático sean consideradas acercamientos a –y no definiciones totales de– la naturaleza divina (Rea 2009, 20, nota 27).

Ahora bien, precisamente el fenómeno de que muchos académicos no teístas se dediquen a la teología analítica conduce a la objeción contraria a la anterior, según la cual esta disciplina no sería más que un juego lógico o conceptual sin interés por la realidad, y sin implicaciones prácticas de ningún tipo. Frente a esta acusación varios representantes de la teología analítica han presentado respuestas diversas. Michael Rea ha señalado que la teología analítica es una disciplina esencialmente teorética, a la que no se puede exigir un efecto práctico directo e inmediato, para lo cual habría que recurrir a otro tipo de disciplinas, como la oración, la lectura de las Sagradas Escrituras, etc. Por su parte, William Wood (2014) ha señalado que la teología analítica constituye en sí misma una práctica espiritual y también un cierto “modo de vida”, en la medida en que la búsqueda rigurosa de la verdad requiere el cultivo de ciertas virtudes intelectuales que, a su vez, tiene un sustrato moral, como la atención, la transparencia, la identificación con el interlocutor, y la espera paciente de esclarecimiento. Wood recurre aquí en parte al trabajo de Pierre Hadot quien, desde un análisis de las filosofías helenísticas, rescata el sentido de la filosofía como estilo o modo de vida. El fundamento de esta tesis no reside en otra cosa que en advertir que toda teoría está ordenada a la comprensión de la realidad. En este sentido, la respuesta de Wood acierta al intentar recordar el sentido auténtico de la teoría. Ahora bien, en la medida en que se considere que un determinado modo de vida es una condición necesaria para la práctica de la disciplina, se corre el riesgo de caer en la discriminación entre autores válidos e inválidos, conforme los “modos de vida” de cada uno de ellos.

Las críticas y objeciones mencionadas, antes que una impugnación de su posibilidad, representan una oportunidad para que la teología analítica incorpore las preocupaciones legítimas que las motivan, y logre constituirse en una disciplina indiscutible en el panorama académico. Hasta el momento, la teología analítica se ha mostrado como una tradición consciente de estas dificultades, y con una flexible capacidad de diálogo, asimilación y adaptación. El futuro de la teología analítica como disciplina académica dependerá en gran medida de que conserve esta capacidad, y de que logre traspasar el ámbito de los departamentos de filosofía analítica, en los que es mayormente cultivada actualmente, logrando entrar en un diálogo fructífero con otros métodos, lenguajes y tradiciones pertenecientes al ámbito de la filosofía y la teología.