En estos autores la tecnología representa un factor esencial para la determinación del destino final de la especie humana, con un tono marcadamente distópico en el caso de Jacques Ellul, y, por el contrario, animado por un optimismo radical en Fedorov y Teilhard. Este último, además, sostiene una ontología en la que los límites entre lo biológico, lo humano y lo tecnológico se difuminan en el proceso evolutivo, de un modo semejante a como acontece en las narrativas transhumanistas. De hecho, Julian Huxley, a quien se atribuye haber acuñado el término TH, reconoce abiertamente la influencia del jesuita francés, en el prólogo que le escribió para la versión inglesa de su libro ''El Fenómeno Humano'' (Teilhard 1959). También se ha observado que Teilhard vislumbró con anticipación varias características propias de nuestro tiempo, como las posibilidades de la bioingeniería y el surgimiento de la Internet. Finalmente, la tesis teilhardiana de la Noosfera puede interpretarse como un interesante precedente de lo que Ray Kurzweil pronostica como el advenimiento de la Singularidad (Steinhart 2008).

Aunque se utilizan a menudo de un modo intercambiable, transhumanismo y posthumanismo no son, en rigor, sinónimos (Ranisch & Sorgner 2015). Por otra parte, el término posthumanismo (PH) tiene por lo menos dos significados, relacionados entre sí, pero diversos.

Una última dificultad a la hora de ponderar al TH, no ya como movimiento teórico sino como posibilidad fáctica, es que las discusiones éticas y jurídicas en torno al biomejoramiento humano se dan, por regla general, en Occidente, con la llamativa escasa participación de científicos y filósofos chinos. Si a esto se suma, que algunos equipos de investigación se trasladan a ese país a fin de evitar barreras legales, no es absurdo suponer, que hay más investigaciones de bio-modificación humana en marcha de las que salen a la luz pública.

El supuesto fundamental del TH es la obsolescencia del cuerpo humano, que no representaría más que el remanente evolutivo de un nicho vital que ya no es el nuestro (Wolbring 2010; Powell & Buchanan 2011, 54-55). Así, tenemos un cuerpo medianamente parecido al actual desde hace por lo menos unos 90 mil años, época en la que habitábamos en asentamientos precarios, conformando grupos pequeños y sobreviviendo de la caza y la recolección. Hoy, la vida se desarrolla en otros ambientes, lo natural ha quedado lejos, las ciudades nos imponen ritmos distintos y vertiginosos, la comunicación y la convivencia involucran personas con las que no se comparten lazos de sangre, y el trabajo, las más de las veces, no exige un esfuerzo físico desmedido, sino que sobrecarga nuestras capacidades cognitivas con un volumen de información sin precedentes.

Para remediar esta situación el TH propone un programa de liberación en cuatro frentes: una liberación morfológica, una liberación reproductivo-sexual, una cognitivo-moral y una última, que podríamos llamar “definitiva” que pretende prorrogar, cuanto sea posible, el encuentro con la muerte.

El TH postula que nuestra actual morfología como especie no responde a un diseño, ni a un designio divinos. Por otro lado, en líneas generales, menosprecia el valor que pudiera haberse acrisolado, a fuerza de tiempo y obstáculos, en el largo proceso de adaptación. A causa de esto, no habría razones de principio para no tomar, por fin, las riendas del proceso evolutivo en nuestras manos (Garreau 2005). Así lo expresaba Savulescu, con un tono triunfalista:

Finalmente, conviene recordar que, en líneas generales, el consenso bioético distingue las modificaciones terapéuticas de las que tienen como fin el mejoramiento. Mientras que las primeras no supondrían una oposición de principio, sino una consideración prudencial basada en los costos, riesgos y potenciales beneficios; las segundas resultan más problemáticas y difíciles de aceptar a medida que nos alejamos de la mentalidad transhumanista. En cualquier caso, la evaluación moral debe considerar, entre otros, los siguientes aspectos: (1) si se trata de una modificación reversible o irreversible, (2) si se compromete solo al individuo o se afecta la línea germinal y con ello a los posibles descendientes, (3) si se afecta al cuerpo o también a las facultades mentales, (4) si se restablece o perfecciona una función propia de la especie (''Species specific'') o se introducen propiedades cuantitativa o cualitativamente inéditas, (5) si la carga y riesgos impuestos sobre el sujeto de experimentación son razonables y justos, (6) Si están dadas las condiciones para una distribución equitativa de los beneficios obtenidos. Evidentemente, cuanto más relevantes sean las modificaciones procuradas y mayores los costos y riesgos, se torna más complejo el proceso de justificación.

De un modo no siempre directo ni consciente, el ser humano ha influido en la evolución de la vida sobre la tierra mucho antes de conocer los mecanismos de la genética. La modificación del ambiente, la selección de semillas, y la crianza y domesticación del ganado y de los animales de compañía son tan antiguos como las civilizaciones humanas. De igual modo, ya en lo que respecta a nuestra propia especie, no pueden desconocerse los efectos de la selección sexual en la autoconfiguración anatómica, psicológica y conductual que nos distingue (Puts 2015). A esto se suma el decisivo peso epigenético que ejercen la cultura y la técnica, y, de un modo todavía más relacionado con el tema que aquí interesa, la práctica, lamentable pero frecuente a lo largo de la historia, de conductas protoeugenésicas como la exposición de los niños y el infanticidio de los discapacitados (Grubbs 2013). En esta misma línea, un capítulo aparte, de horror y vergüenza, lo escribió la eugenesia del siglo XX.

De este modo, las posiciones transhumanistas, aún las más moderadas, se caracterizan por no oponerse a priori a la eugenesia (sólo si es compulsiva por parte del Estado), y, de un modo más general, por no considerar inmoral de suyo la modificación de la naturaleza humana (Bostrom 2003). A esto se suma una actitud positiva hacia el mejoramiento, no restringiendo la licitud moral de las intervenciones a las acciones terapéuticas. Los informa, en última instancia, un espíritu optimista por el que reclaman que la carga de la prueba no pese sobre los hombros de los que impulsan el cambio, sino sobre los que sugieren prohibiciones o restricciones. De alguna manera, ponen el acento en los potenciales beneficios y en el costo de la pérdida de las oportunidades que la tecnología nos otorga, invirtiendo así la lógica del principio de precaución.

Una segunda forma de liberación morfológica podría consistir en la quimerización, esto es, la generación de individuos a partir de genomas provenientes de dos o más individuos, que pueden pertenecer a la misma o a distinta especie. Si bien esta propuesta no ocupa un lugar central en las discusiones transhumanistas, me servirá para mostrar una forma de argumentar, en tres niveles, que resulta típica de este movimiento, y que luego se replica en otras propuestas particulares.

El segundo caso, es decir, la producción de seres humanos transgénicos, podría intentarse con propósitos terapéuticos, o con fines de mejoramiento, como fortalecer nuestra respuesta inmune, ralentizar el envejecimiento, potenciar la sociabilidad o adquirir capacidades sensoriales nuevas para nuestra especie. A juicio de Savulescu, este escenario de hibridación no podría rechazarse a priori, ni a causa de su carácter no natural ni por resultar contrario a la dignidad humana, por el contrario, sólo exigiría la consideración prudencial (al modo consecuencialista) de los factores relevantes involucrados (Savulescu 2003).

Como ya se ha dicho, la incorporación de elementos artificiales a nuestro cuerpo reconoce una primera manifestación, trivial, que no resulta novedosa ni suscita reparos morales de gravedad. Las prótesis que suplantan miembros y los ornamentos de todo tipo (tatuajes, pendientes, incrustaciones, etc.) con los que hemos modificado nuestra apariencia a lo largo de la historia son ejemplos claros y suficientes. Sin embargo, la tendencia a incorporar cada vez más artilugios a nuestra biología no tarda en reavivar la clásica paradoja del barco de Teseo: ¿hasta qué punto podemos permitir que la tecnología colonice nuestro cuerpo y seguir siendo humanos? Un hombre de cuerpo robotizado, capaz de subsistir sin equipamiento externo en el espacio exterior —como el que dio origen en la novela de Clynes al término cíborg (acrónimo de ''cybernetic-organism'') (Cline & Klines 1960)— ¿podría todavía considerarse un representante de nuestra especie?

Si bien he reservado la parte final de la voz para las críticas, no está de más reconocer, después de la ola de entusiasmo de Warwick, que no todos los transhumanistas son tan optimistas, por lo menos, en el corto plazo. Anders Sandberg pone en tela de juicio, en tal sentido, que la interacción con las máquinas, mediada por los sentidos externos y las manos, sea en condiciones normales algo tan ineficiente. Observa, a propósito, que no parece obvia la ventaja de ingresar a un quirófano para instalarse en el cuerpo un dispositivo, que puede manejarse externamente con resultados parecidos, y sin el riesgo concomitante a una operación. Por otro lado, señala que el cuerpo humano, a causa de su tendencia a reaccionar contra los elementos extraños, no es precisamente el ambiente más ''techno-friendly'' (Sandberg 2016). No renuncia, sin embargo, a que esas posibilidades puedan realizarse, sino que las imagina más bien lejanas en el futuro.

Esta iniciativa transhumanista puede inscribirse en el marco más amplio de la creciente medicalización de la vida humana, que por vía quirúrgica o farmacológica pretende mejorar la salud e incluso el bienestar de las personas. Así, McVeigh distingue seis tipos de finalidades que se han abierto contemporáneamente a la intervención farmacológica: el crecimiento de la masa muscular y el rendimiento deportivo, la pérdida de peso, la apariencia del cabello y la piel, el desempeño sexual, y el humor y las habilidades sociales (McVeigh et al. 2012). Un tratamiento aparte, que por razones de espacio no puedo brindar, merecería la denominada medicalización de las relaciones afectivas. ¿Puede incluirse el auxilio de la tecnología en el seno mismo de las relaciones humanas? ¿Hasta qué punto la manipulación de la afectividad no la desnaturaliza? Son los interrogantes más usuales de la discusión (Emmerich 2016; Earp et al. 2016).

En un sentido lato, toda vida humana normal es un largo proceso de mejoramiento cognitivo, del cual casi nunca han resultado ajenos los adelantos de la técnica. Lo propio de la propuesta transhumanista se distingue, evidentemente, por la utilización de la tecnología directamente sobre el cuerpo (en especial, sobre el cerebro), y con el fin de expandir las capacidades más allá de lo esperable en nuestra especie. Las promesas, nuevamente, son de ensueño: experiencias sensoriales inéditas, una memoria más fiel y prácticamente indeterminada, mayor riqueza creativa, y una más aguda capacidad de análisis. Todo lo cual redundaría en una mayor autonomía y plenitud de las vidas individuales (Schaefer et al. 2014), y en sociedades más desarrolladas (Kanazawa 2006) y justas (Harris 2009, 135; también Harris 2007).

Finalmente, hay que decir que entre los propios defensores del mejoramiento algunos ponen en duda que la sola expansión del cociente intelectual sea, de suyo, algo positivo. Así, por ejemplo, Julian Savulescu e Ingmar Persson ven en el mejoramiento de la inteligencia un factor de riesgo, puesto que podría conceder a personas malintencionadas posibilidades de daño catastróficas. Por lo que sostienen la polémica tesis del mejoramiento moral compulsivo como el precio a pagar para poder vivir en una sociedad segura (Savulescu & Persson 2008; 2012; 2013). Algo así como crear a través de la tecnología personas moralmente a la altura de las posibilidades que esta otorga.

Si, como se dicho, el TH es en cierto sentido un terreno de discusión, uno de los puntos más recurridos y álgidos es el mejoramiento moral. En boca de sus defensores, la estrategia es la habitual. Señalan que hay demasiado mal en el mundo, y la violencia y la pobreza no ceden, por lo que los medios clásicos para combatir estos estigmas comienzan a resultar intolerablemente poco eficaces. La razón profunda de este déficit no estaría en la educación ni en los sistemas de premios y castigos, sino en la obsolescencia de nuestras disposiciones afectivas, en la imperfección de nuestra psicología moral. Si a esto se suma la magnitud de las nuevas amenazas, como el bioterrorismo o los desafíos medioambientales, urge un cambio colectivo de conductas, y el biomejoramiento moral, ya sea compulsivo (Persson y Savulescu 2008, 2010, 2012, 2013) o no compulsivo (Rakić & Ćirković 2016), se asoma como una alternativa que no puede ser desestimada.

También se les ha objetado una visión demasiado simplista y centrada en el individuo del mejoramiento moral, que no atiende a la complejidad social del fenómeno, y a lo irrepetible de las circunstancias de decisión humana (de Melo 2015). Así, por ejemplo, un aumento de la empatía podría resultar conveniente para promover un actuar compasivo, pero no infrecuentemente ese sentimiento entra en conflicto con el sentido de la justicia. En resumen, el mejoramiento moral es una de las propuestas del programa transhumanista que ha recibido mayor cantidad de críticas.

Aunque pueda suscitar reparos morales, resulta innegable que la tecnología ha hecho posible disociar, desde hace ya tiempo, la sexualidad de la procreación y, más recientemente, la procreación de la sexualidad. El transhumanismo  radical propone llevar estas tendencias a su máxima expresión, en vistas a potenciar las dinámicas naturales en términos de placer individual, y a mejorar la capacidad generativa en términos de efectividad y de disminución de riesgos y de costos concomitantes. En este marco, Hughes y Dvorsky desarrollan lo que se podría calificar como la versión más radicalizada de un programa transhumanista de modificación de la sexualidad humana. En sus palabras:

A los fines expositivos, dividiré la propuesta transhumanista en dos polos de artificialización, de la sexualidad y de la procreación. 

El primer polo de este programa consistiría, pues, en una progresiva emancipación de la sexualidad de los constreñimientos del plano biológico. Esto supone, como primera medida, la eliminación de las consecuencias procreativas del acto sexual, que es concebido por tanto en términos meramente recreativos. En este contexto se promueve, además, la utilización de la tecnología a fin de concretar gradualmente la erosión definitiva del sexo binario, tanto en sus dimensiones físicas como psicológicas. En el horizonte lejano, algunos autores prevén incluso la conformación de entidades humanas andróginas (o, mejor, fluyentes) capaces de experimentar un abanico de sensaciones que exceden las posibilidades naturales, y, si fuera su deseo, capaces de “inseminar, gestar y amamantar” (Jaggar 1983, 132). Esta tesis, propia de la ideología de género, ejerció una fuerte influencia sobre la perspectiva cíborg-feminista de Donna Haraway, cuyo propósito último consiste en minar las bases del patriarcado y del capitalismo, estableciendo desde sus raíces un nuevo tipo de sociedad, a su juicio, más igualitaria (Haraway 2006).

Sin trascender el plano meramente descriptivo, se observa cómo la tendencia hedonista del transhumanismo deriva, por un lado, en la trivialización de una sexualidad sin riesgos ni costos, pero, al mismo tiempo, vaciada de cualquier significado profundo. Tan intensa y novedosa como impersonal e irrelevante. Por otro lado, la hipertrofia del deseo de satisfacción personal no puede sino derivar en una instrumentalización del otro, que es reducido a una función y que se torna, por lo tanto, intercambiable, mejorable o directamente prescindible (Hausekeller 2014). Para algunos autores esta dinámica podría conducir, en casos extremos, a la proliferación de los robots como parteneres sexuales (Levy 2009; Danaher 2017), o a un ejercicio de la sexualidad en el que se difuminan los límites de lo real y lo virtual (Kurzweil 2005). Horizontes psicológicamente muy inhumanos.

A esta sexualidad progresivamente emancipada del cuerpo y de sus dinámicas, se corresponde el segundo polo de este programa de transformación: una reproducción cada vez más alejada de la sexualidad y de la corporeidad.

El transhumanismo implica, de este modo, una reedición de la eugenesia, pero esta vez justificada, a juicio de Savulescu y Harris, porque no se trataría de una eugenesia racista sino basada en el bienestar del individuo, y no estaría programada por el Estado según intereses de grupo, sino que dependería de la libre decisión de los individuos y bajo la tutela del mejor conocimiento científico. En este punto particular, Robert Sparrow observa con lucidez una tensión inevitable entre la proclama libertaria de ambos autores y el espíritu consecuencialista de su propuesta. Así, lograr el mayor bienestar para la mayoría, en materia de salud pública, no pareciera posible sin implicar, a la larga, una intervención eugenésica coercitiva por parte del Estado. La nueva y la vieja eugenesia no serían, a su juicio, algo tan diferente (Sparrow 2011).

En su ''Fábula del dragón tirano'', Nick Bostrom (2005) postula uno de los objetivos más icónicos del TH radical: combatir la muerte. No dispuesto a dar límite alguno por sentado, denomina “mortalistas” a los que naturalizan la muerte, y los acusa de banalizar su gravedad con justificaciones que hacen perder de vista que se trata del más universal y completo de los males. La muerte es el verdadero enemigo por vencer, aunque esto signifique el surgimiento de una nueva especie y de una nueva época, muy difíciles de imaginar.

Con este propósito último de anular la muerte prematura, esto es, la muerte que se contrapone a los deseos del sujeto, el TH apoya dos líneas de acción distintas. Una de ellas se propone la modificación de la biología humana, a fin de ralentizar, detener o incluso revertir el proceso de senescencia. Aubrey de Grey, gerontólogo de la universidad de Cambridge y fundador de Fundación para la Investigación de la Senescencia Negligible Ingenierizada (SENS ''Research Foundation'') es el representante más conocido. La otra línea de acción postula que la única forma definitiva de triunfo sobre la mortalidad no puede descansar en la modificación de la biología sino en su completa prescindencia. Sólo la transferencia mental (''mind uploading'') de la conciencia a un soporte no orgánico podría asegurar la supervivencia indefinida de la persona humana. Hans Moravec y Ray Kurzweil se cuentan entre los defensores más conspicuos de esta tesis.

En los últimos dos siglos la expectativa de vida prácticamente se ha duplicado, respecto de su promedio histórico, en los países desarrollados, sobre todo a causa del tratamiento de las enfermedades infecciosas. Sin embargo, esto no resulta eficaz frente a la inexorabilidad del proceso de envejecimiento. En este sentido, Aubrey de Grey señala que el metabolismo humano paga como costo de su funcionamiento una acumulación progresiva de daños, hasta un momento en el que el organismo no puede lidiar con ellos, produciendo patologías y finalmente la muerte. En su opinión, el abordaje más prometedor para este problema no debe concentrarse en impedir los efectos deletéreos del metabolismo, ni en tratar las patologías derivadas de los daños acumulados a nivel celular, sino en el desarrollo de terapias regenerativas tendientes a revertir estos efectos negativos, análogamente a los procedimientos de mantenimiento preventivo y continuo que exige un automóvil antiguo.

Independientemente de las convicciones metafísicas personales de cada uno, la diferencia obvia radica en que el salto de fe necesario para alcanzar una salida vertical del laberinto de la insatisfacción, tiene en el caso de los místicos a Dios como garante; Bostrom, por el contrario, apela a su confianza en la tecnología.

La idea de transferir la mente humana a un soporte digital, analizada por el filósofo David Chalmers (2014) y defendida por los científicos informáticos Ray Kurzweil y Hans Moravec (Kurzweil 2000, 2006, 2012; Rothblatt y Kurzweil 2015), representa dentro del programa transhumanista la tesis ontológicamente más abarcativa y ambiciosa. En la versión de Kurzweil, esta tesis resulta el emergente de un laberinto de supuestos filosóficos, que suponen una interpretación global de la historia del cosmos, la asimilación de una teoría funcionalista fuerte de la mente, y la proyección de una nueva ontología abierta a la creación de entidades artificiales autoconscientes y libres. En palabras del propio Kurzweil, el final de la evolución humana sería el advenimiento de la “era de las máquinas espirituales” (Kurzweil 2000). Todo lo cual, por otra parte, no es interpretado en términos apocalípticos, sino como la extensión del humanismo, su máxima universalización hasta hacerlo coincidir con la totalidad autoconsciente del universo.

Evidentemente, una propuesta ontológicamente tan extravagante como la transferencia mental, suscitó un sinnúmero de críticas, a las que David Chalmers, a pesar de su optimismo general, reconoce seriedad y pertinencia (Chalmers 2014, 14-15). Se le han enrostrado objeciones a prácticamente todos sus supuestos relevantes: la visión cuasi determinista de la historia, la tesis de la inteligencia artificial general, la interpretación robusta de la metáfora funcionalista, la posibilidad fáctica de lograr un isomorfo funcional del cerebro humano y, por último, el problema de la conservación de la identidad personal en este contexto (Arana 2019; Asla 2017 y 2018a). Una buena introducción a los puntos salientes de la discusión, puede encontrarse en el libro de Keith Wiley: ''A Taxonomy and Metaphysics of Mind-Uploading'' (2014) y en la publicación colectiva: ''Intelligence unbound: The future of uploaded and machine minds'', editada por Russell Blackford y Damien Broderick (2014).

A lo largo del trabajo se ha esbozado algunas críticas, sobre todo las atinentes a la factibilidad del programa y algunas cuestiones bioética. En ese sentido, tanto los entusiastas del TH como sus detractores coinciden en que cualquier ponderación que se haga no puede ser monolítica, sino que debe proceder con las propuestas, una a una, para hacer luego una consideración prudencial de sus potenciales beneficios, costos y riesgos concomitantes (Hansell 2011). Por razones de espacio y para ordenar la exposición,  he dividido las críticas en tres clases: las que suponen una defensa de la naturaleza humana (posición denominada bioconservadora o, peyorativamente, bioluddita), luego las objeciones que se basan en el riesgo de aumentar la inequidad entre los hombres y, finalmente, las que apelan a la dificultad de evaluar de un modo razonable un horizonte tan plagado de incertidumbres.

Se trata de un paraguas bajo el cual se cobijan las objeciones que entienden que el TH conduce, en última instancia, al fin de nuestra especie. “La idea más peligrosa del mundo”, en la conocida expresión de Francis Fukuyama (Fukuyama 2004). “Un crimen contra la humanidad” y “una amenaza al fundamento de los derechos humanos”, afirmó George Annas, al considerar la posibilidad de la clonación y de la alteración del genoma en línea germinal (Annas et al. 2002).

Se ha objetado también que el TH se opone a una visión falsa, excesivamente rígida (platónica) y negativa de la naturaleza humana, a la que entiende como raíz de todos los males. Esta visión que hace del cuerpo mera materia disponible (Laferriere 2018, Paladino 2019) se basa en la obsesión transhumanista por la idea de control y por una hipertrofia de los deseos (Hauskeller 2009; 2016, 57). Con esta tesitura, se entiende que la eliminación de la vulnerabilidad pueda exigir el precio de una transformación de la naturaleza, pero no se advierte que esa vulnerabilidad es constitutiva de lo que somos, por lo que no debe ser eliminada sino mitigada (Marcos 2012). Por último, sin naturaleza lo que se compromete es la misma posibilidad de tener un patrón de medida para cualquier juicio axiológico (Marcos 2018, 2020).

De todos los debates en torno al TH, los más consonantes con la sensibilidad moral contemporánea, son los que advierten sus posibles consecuencias sociales negativas (Liley 2012). Así, Laura Cabrera argumenta que la mayor parte de los TH asumen acríticamente una concepción liberal, egoísta y prácticamente a-social del ser humano. Esto explica que el acento esté puesto en la mejora de las capacidades del individuo, y no en construir sociedades más justas (Cabrera 2015). De un modo análogo, se ha criticado el “solucionismo” (Ferry 2017, 70) transhumanista que sueña con oponer una solución técnica a cada problema relevante, desmereciendo otras dimensiones como la moral o la política (Buchanan et al. 2000).

Por último, toda una batería de críticas señala que la modificación de la biología humana podría conducir a escenarios de inequidad sin precedentes, porque no afectarían ya la distribución de recursos sino el modo de ser de las personas y con ello todas sus posibilidades (Fukuyama 2004).

Un capítulo muy importante dentro de las críticas al TH es el que señala la dificultad de hacer una evaluación razonable de un programa de acción tan incierto. Esta incertidumbre se extiende a la factibilidad de las distintas propuestas de su programa de cuatro liberaciones, que requieren ser analizadas, caso por caso. En tal sentido, ya se ha señalado que el espectro de opiniones entre científicos y filósofos es muchas veces de una amplitud exagerada: desde la imposibilidad ontológica, pasando por la dificultad fáctica subsanable en el futuro lejano, hasta la inminencia casi determinística de una profecía. En definitiva, fuera de los casos en los que existan razones de principio para dudar de la factibilidad, hay que aguzar la capacidad de análisis, sopesar éticamente cada escenario, y dejar que el tiempo haga su trabajo de criba.

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Agamben, Giorgio. 2003. ''Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida.'' Valencia: Editorial Pre-Textos.