El problema mente-cuerpo es: ¿cuál es la relación entre la mente y el cuerpo? O puesto de otra forma: ¿cuál es la relación entre las propiedades mentales y las propiedades físicas?

# La pregunta ontológica: ¿qué son los estados mentales y qué son los estados físicos? ¿Es una clase una subclase de la otra, de modo que todos los estados mentales son físicos, o viceversa? ¿O son los estados mentales y los estados físicos completamente distintos?

# El problema de la consciencia: ¿qué es la consciencia? ¿Cómo se relaciona con el cerebro y el cuerpo?

# El problema de la intencionalidad: ¿qué es la intencionalidad? ¿Cómo se relaciona con el cerebro y el cuerpo?

# El problema de la corporalidad: ¿qué significa para la mente estar alojada en un cuerpo? ¿Qué significa para un cuerpo pertenecer a un sujeto particular?

En resumen, podemos decir que existe un problema mente-cuerpo porque tanto la consciencia como el pensamiento, en sentido amplio, parecen ser muy diferentes de cualquier cosa física, y no hay un consenso convincente acerca de cómo construir una imagen unificada satisfactoria de creaturas que poseen tanto una mente como un cuerpo.

En el dualismo, ‘mente’ se opone a ‘cuerpo’, pero en épocas diferentes, distintos aspectos de la mente han sido el centro de atención. En los períodos clásico y medieval, se consideraba que el intelecto era más evidentemente resistente a una postura materialista: a partir de Descartes, se suponía que el principal obstáculo para aceptar el monismo materialista era la ‘consciencia’, cuyo caso paradigmático es la consciencia fenoménica o la sensación.

Sin embargo, a raíz de la creciente popularidad del ''mecanicismo'' en la ciencia del siglo XIX sobrevino una crisis en la historia del dualismo. Según los mecanicistas, el mundo está, como se diría ahora, ‘físicamente cerrado’. Esto significa que todo lo que pasa es consecuencia de y está de acuerdo con las leyes de la física. No existe, por lo tanto, margen de interferencia en el mundo físico por parte de la mente en la forma en la que el interaccionismo parece requerirlo. De acuerdo a los mecanicistas, la mente consciente es un ''epifenómeno'' (una noción que popularizó T. H. Huxley 1893): es decir, es un sub-producto del sistema físico que no influye a su vez sobre él. De esta forma, los hechos de la consciencia son reconocidos pero se preserva la integridad de la ciencia física. Sin embargo, a muchos filósofos les resulta inverosímil afirmar las siguientes cosas: el dolor que tengo cuando me pegan, las sensaciones visuales que tengo cuando veo al león feroz viniendo hacia mí o la sensación de comprensión que tengo cuando escucho su argumento –ninguna de estas cosas tiene nada que ver directamente con la forma en la que respondo. Es debido en gran parte a la necesidad de evitar este carácter contra-intuitivo que le debemos a la filosofía del siglo XX la preocupación por idear una forma de monismo materialista plausible. Pero, aunque el dualismo ha estado fuera de moda en la psicología a partir del advenimiento del conductismo (Watson 1913) y en la filosofía a partir de Ryle (1949), la discusión no puede darse por finalizada. Algunos distinguidos neurólogos como Sherrington (1940) y Eccles (Popper y Eccles 1977) continuaron defendiendo el dualismo como la única teoría que puede preservar la consciencia. Entre los filósofos más influyentes, el descontento con el fisicalismo llevó en la última década del siglo XX a un resurgimiento modesto del dualismo de propiedades. Al menos algunas razones para que sucediera esto se esclarecerán más adelante.

Existen varias formas de dividir los tipos de dualismo. Una forma natural es en términos de los tipos de cosas sobre los que uno elige ser dualista. Las categorías más comunes para estos fines son ''sustancia'' y ''propiedad'', que dan como resultado el ''dualismo de sustancias'' y el ''dualismo de propiedades''. Existe, sin embargo, una tercera categoría importante, a saber, el ''dualismo de predicados''. Dado que esta última es la teoría más débil, en el sentido de que afirma menos, comenzaré caracterizándola.

El dualismo de predicados es la teoría que sostiene que los predicados psicológicos o mentalistas son (a) esenciales para una descripción completa del mundo y (b) no son reducibles a predicados fisicalistas. Para que un predicado mental sea reducible, debería haber leyes puente que conecten clases de estados psicológicos con clases de estados físicos de tal forma que el uso del predicado mental no portara ninguna información que no pudiera ser expresada sin él. Un ejemplo de lo que creemos es un verdadero tipo de reducción fuera de la psicología es el caso del agua, porque el agua es siempre H2O: algo es agua sí y sólo sí es H2O. Si reemplazáramos la palabra ‘agua’ por ‘H2O’, diríamos que transmitimos la misma información. Pero en muchas de las ciencias especiales (esto es, cualquier ciencia con excepción de la física misma) los términos no son reducibles de esta forma. No todo ''huracán'' o toda ''enfermedad infecciosa'', por no hablar de cada ''devaluación de la moneda'' o cada ''golpe de estado'', tienen la misma estructura constitutiva. Estos estados se definen más por ''lo que hacen'' que por su ''composición o estructura''. Sus nombres se clasifican como ''términos funcionales'' más que como ''términos de clase natural''. Esto implica que dicha clase de estados son ''múltiplemente realizables''; es decir, pueden ser constituidos por diferentes tipos de estructuras físicas bajo circunstancias distintas. Debido a esto, a diferencia del caso del agua y el H2O, uno no podría reemplazar estos términos por una descripción física más básica y aún transmitir la misma información. No existe ninguna descripción particular, utilizando el lenguaje de la física o de la química, que hiciera la labor de la palabra ‘huracán’, de la forma en que ‘H2O’ hace la labor de ‘agua’. Es ampliamente aceptado que muchos, sino todos, los estados psicológicos son igualmente irreducibles, y por lo tanto los predicados psicológicos no son reducibles a descripciones físicas y esto resulta en un dualismo de predicados. (La fuente clásica para la irreductibilidad en las ciencias especiales en general es Fodor 1974, y para la irreductibilidad en la filosofía de la mente, Davidson 1971.)

Existen dos conceptos importantes desplegados en esta noción. Uno es el de ''sustancia'', el otro es el del ''dualismo'' de estas sustancias. Una sustancia se caracteriza por sus propiedades, pero, según aquellos que creen en las sustancias, una sustancia es más que la colección de propiedades que posee, es ''la cosa que'' las posee. Por ende, la mente no es sólo una colección o haz de pensamientos, sino que es ''aquello que'' piensa, una sustancia inmaterial por encima de sus estados inmateriales. Las propiedades son propiedades de ''objetos''. Si uno es un dualista de propiedades, se puede preguntar qué tipos de objetos poseen las propiedades irreducibles o inmateriales en las que cree. Se puede utilizar una expresión neutral y atribuírselas a ''personas'', pero, mientras no se tenga una teoría de la ''persona'', esto no es explicativo. Uno podría atribuírselas a los seres humanos en cuanto animales, o a los cerebros de estos animales. Entonces se estaría afirmando que estas propiedades inmateriales son poseídas por algo puramente material. Pero también se podría pensar que no sólo los estados mentales son inmateriales, sino que también los sujetos que los poseen deben ser inmateriales. Entonces, uno sería un dualista acerca de ''aquello a lo que los estados mentales y las propiedades pertenecen'' así como también acerca de las propiedades mismas. Ahora bien, uno podría tratar de considerar a esos sujetos como simples colecciones de estados inmateriales. Esta es la postura de Hume. Pero si uno piensa que el dueño de estos estados es algo muy por encima de los estados mismos, y que es inmaterial, como lo son los estados, uno sería un ''dualista de sustancias''.

Si la mente y el cuerpo son realidades diferentes, de la forma requerida ya sea por el dualismo de propiedades o el de sustancias, entonces surge la pregunta de cómo están relacionadas. El sentido común nos dice que interactúan: los pensamientos y los sentimientos son causados, al menos algunas veces, por eventos corporales y, al menos algunas veces, ellos mismos dan lugar a respuestas corporales. Ahora consideraré brevemente los problemas para el interaccionismo, y sus principales rivales, el epifenomenismo y el paralelismo.

El interaccionismo es la postura que sostiene que la mente y el cuerpo – o los eventos mentales y los eventos físicos – se influencian causalmente los unos a los otros. Que esto sea así constituye una de nuestras creencias basadas en el sentido común, dado que parece ser una característica de la experiencia cotidiana. El mundo físico influencia mi experiencia a través de mis sentidos, y a menudo reacciono conductualmente a dichas experiencias. Mi pensamiento, también, influencia mi habla y mis acciones. Existe, por lo tanto, un gran prejuicio natural a favor del interaccionismo. Se ha afirmado, sin embargo, que el mismo se enfrenta a graves problemas (algunos de los cuales fueron anticipados en la sección 1).

El problema de la clausura de la física pueden alterarse radicalmente si las leyes de la física son indeterministas, como parece afirmar la teoría cuántica. Si las leyes de la física son deterministas, luego, cualquier interferencia externa daría lugar a una violación de esas leyes. Pero si son indeterministas, ¿no produciría la interferencia un resultado con una probabilidad mayor a cero, y por lo tanto consistente con las leyes? De esta forma, uno podría tener una interacción y a la vez preservar una cierta clausura nomológica, en el sentido de que no se infringe ninguna ley. Dado que implica evaluar el significado y las consecuencias de la teoría cuántica, esto resulta un tema difícil de evaluar para los no físicos. Algunos argumentan que la indeterminación se manifiesta sólo en el nivel subatómico, y que se cancela en el momento en el que uno alcanza aunque sea pequeños objetos macroscópicos, y la conducta humana es un fenómeno macroscópico. Otros argumentan que la estructura del cerebro está tan finamente sintonizada que diminutas variaciones podrían tener efectos macroscópicos, en el sentido de que, de acuerdo con la ‘teoría del caos’, el aleteo de las alas de una mariposa en China podría afectar el clima en Nueva York. (Para una discusión acerca de este tema, ver Eccles ,1980, 1987, y Popper y Eccles, 1977). Sin embargo, otros argumentan que la indeterminación cuántica se manifiesta directamente en un nivel superior, cuando actos de observación colapsan la función de onda, sugiriendo que la mente podría jugar un rol directo afectando el estado del mundo (Hodgson 1988, Stapp 1993).

Existen por lo menos tres problemas serios con el epifenomenismo. Primero, como indiqué en la ''sección 1'', el epifenomenismo es profundamente anti-intuitivo. ¿Qué podría ser más evidente que el dolor que siento es lo que me hace llorar, o que la experiencia visual de la roca rodando hacia mí es lo que me hace correr lejos? Por lo menos uno podría decir que el epifenomenismo es un plan alternativo: tiende a ser adoptado porque las otras opciones se consideran inaceptables.

El tercer problema concierne a la racionalidad de creer en el epifenomenismo, ''dado'' su efecto en el problema de las otras mentes. Es natural decir que yo sé que tengo estados mentales porque los experimento directamente. ¿Pero cómo puedo justificar mi creencia de que otros los tienen? La versión simple del ‘argumento por analogía’ dice que puedo extrapolar a partir de mi propio caso. Sé que algunos de mis estados mentales están correlacionados con ciertos comportamientos, y por lo tanto infiero que un comportamiento similar en otros también está acompañado por estados mentales similares. Muchos sostienen que este argumento es débil ya que es una inducción desde un solo caso, a saber, el mío propio. El argumento es más fuerte si no es una simple inducción sino más bien un ‘argumento a la mejor explicación’. A partir de mi propio caso, parece que sé que los eventos mentales pueden ser la explicación del comportamiento, y no conozco ninguna otra explicación posible para el típico comportamiento humano, por lo que postulo la misma explicación para el comportamiento de los otros. Pero si el epifenomenismo es verdadero, mis estados mentales no explican mi comportamiento y hay una explicación física para el comportamiento de los otros. Es explicativamente redundante postular dichos estados en otros. Sé, por introspección, que los tengo, ¿pero no es tan probable que yo solo sea sujeto de esta peculiaridad de la naturaleza como que todos lo sean?

Una categoría de argumentos a favor del dualismo está constituida por las objeciones más comunes en contra del fisicalismo. Los principales ejemplos son aquellos basados en la existencia de los ''qualia'', el más importante de los cuales es el denominado ‘argumento del conocimiento’. Dado que este argumento tiene su entrada propia (ver la entrada de la SEP “Qualia: the knowledge argument”), lo trataré brevemente aquí. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que todos los argumentos en contra del fisicalismo son también argumentos a favor de la irreductibilidad, y por lo tanto, de la naturaleza inmaterial de la mente, y dada la existencia del mundo material, resultan ser también argumentos a favor del dualismo.

La otra línea de respuesta consiste en argumentar que, aunque el nuevo conocimiento de Harpo es fáctico, no es un conocimiento de un hecho nuevo. Es, más bien, una nueva forma de comprender algo que ya sabía. Él no se da cuenta de esto, ya que los conceptos utilizados para capturar la experiencia (tal como ‘parece rojo’ o ‘suena a Do sostenido’) son similares a los demostrativos, y los conceptos demostrativos carecen del tipo de contenido descriptivo que le permite a uno inferir lo que expresan a partir de otras piezas de información que uno pueda poseer con anterioridad. Un conocimiento científico completo del mundo no permitiría decir qué tiempo es ‘ahora’ ni qué lugar es ‘aquí’. Los conceptos demostrativos recogen algo sin decir nada extra sobre ello. Del mismo modo, el conocimiento científico que Harpo originalmente poseía, no le permitió anticipar cómo sería re-expresar algunas partes de tal conocimiento utilizando los conceptos demostrativos que sólo la experiencia nos puede dar. El conocimiento, por lo tanto, parece ser genuinamente nuevo, mientras que sólo el modo de concebirlo es nuevo.

He mencionado con anterioridad que el dualismo de predicados parecería no tener consecuencias ontológicas, ya que sólo se refiere a las distintas formas en las cuales las cosas pueden ser descriptas dentro del contexto de las diferentes ciencias, y no a alguna diferencia real en las cosas mismas. Esto, sin embargo, puede ser discutido.

Ahora podemos entender la motivación para una reducción a gran escala. Una verdadera física básica representa al mundo como es en sí mismo, y si las ciencias especiales fueran reducibles, luego la existencia de sus ontologías tendría sentido en cuanto expresiones de lo físico, no sólo como formas de verlo o interpretarlo. Podrían ser entendidas ‘desde abajo hacia arriba (''bottom-up'')’, no desde arriba hacia abajo (''top down''). La irreductibilidad de las ciencias especiales no crea ningún problema para el dualista, quien ve el esfuerzo explicativo de las ciencias físicas como algo llevado a cabo desde una perspectiva conceptualmente por fuera del mundo físico. Esto tampoco debería preocupar a un fisicalista, ''si'' puede reducir la psicología, ya que luego podría entender los actos (con sus contenidos internos e intencionales) que crearon las ontologías irreducibles de las otras ciencias ‘desde abajo hacia arriba’. Pero la psicología es una de las ciencias con menos probabilidad de ser reducida. Si la psicología no puede ser reducida, esta línea de razonamiento lleva a una emergencia real de los actos mentales y por lo tanto a un dualismo real de las propiedades que estos actos instancian (Robinson 2003).

Existe un argumento, que tiene sus raíces en Descartes (Meditación VI), que es un argumento modal a favor del dualismo. Se podría expresar de la siguiente manera:

# La mente es una entidad diferente del cuerpo.

Dado que la ‘densidad’ siempre da lugar a disputas, éste es uno de esos casos en filosofía en el cual uno está a merced de los argumentos que se les puedan ocurrir a los filósofos. El argumento de la concebibilidad crea una presunción ''prima facie'' para pensar que la mente sólo posee una dependencia ontológica causal del cuerpo. Asumamos que uno rechaza las posturas analíticas (conductismo y funcionalismo) de los predicados mentales. Luego los argumentos presentados con anterioridad demuestran que cualquier dependencia necesaria de la mente con respecto al cuerpo no sigue el modelo aplicable en otros casos científicos. Esto no muestra que no existan otras razones para creer en dicha dependencia, ya que muchos de los conceptos en el área siguen siendo disputados. Por ejemplo, se podría argumentar que la identidad a lo largo del tiempo requiere el tipo de existencia espacial que sólo el cuerpo puede dar: o que la continuidad causal requerida por la corriente de la consciencia no puede ser una propiedad de un mero fenómeno. Todos estos argumentos deben ser presentados como formas de completar esos aspectos de nuestra comprensión del yo que son sólo oblicuamente, no transparentemente, presentados en la auto-consciencia. El dualista debe responder a cualquier demanda a medida que se presente: el argumento de la concebibilidad no las puede anticipar.

Existe una larga tradición, que data al menos desde Reid (1785/1969), que sostiene que la identidad de las personas a lo largo del tiempo no es un tema de convención o de grado de la forma en la que lo es la identidad de otras sustancias (complejas), y que esto muestra que el yo es un tipo de entidad distinto de cualquier cuerpo físico. Las críticas a estos argumentos y a las intuiciones sobre las que se apoyan, que van desde Hume a Parfit (1970: 1984), nos han dejado con un dudoso conflicto de intuiciones. El argumento bajo consideración y que, posiblemente, tiene su primera enunciación en Madell (1981), no se refiere a la identidad a través del tiempo, sino a las consecuencias para la identidad de ciertos contrafácticos en relación al origen. Puede, quizá, por lo tanto, romper el estancamiento que enfrenta el debate sobre la identidad diacrónica. La idea es que las formas ampliamente convencionalistas que se utilizan para tratar los casos problemáticos de identidad a través del tiempo, tanto para personas como para objetos materiales, y que también pueden utilizarse en casos de contrafácticos acerca del origen de los cuerpos, no pueden utilizarse para contrafácticos similares que se refieren a las personas o mentes.

Esto podría llevarnos a probar la segunda respuesta. Podemos aplicar la respuesta de la ‘superposición’ al cuerpo de Jones, pero la cuestión de si la mente o el sujeto hubiera sido el mismo, no tiene un sentido claro. Es difícil ver por qué no lo tiene. Supongamos que Jones descubriera que originalmente tuvo un mellizo, en el sentido de que el cigoto del cual se desarrolló se dividió, pero que la otra mitad se murió poco después. Puede también pensar que si hubiera sido su mitad la que murió, él jamás hubiera existido como un ser consciente, aunque sí habría existido alguien cuya vida, tanto interna como externa, podría haber sido muy similar a la suya. Se podría sentir culpablemente agradecido de que fuera la otra mitad la que murió. Sería extraño pensar que Jones se equivoca al pensar que hay una cuestión de hecho sobre esto. ¿Y cómo se puede llevar adelante la transición desde el caso en el cual hay una cuestión de hecho al caso donde no la hay?

Si expresamos su argumento anti-materialista ya explicado en la sección 1, en términos muy generales, la preocupación de Aristóteles era que un órgano material no podía tener el rango de flexibilidad requerido por el pensamiento humano. Sus preocupaciones se referían al efecto obstaculizador que la materia tendría sobre la variedad de objetos que el intelecto pudiera alojar. Las preocupaciones modernas semejantes se centran en la restricción que la materia le impondría a la variedad de procesos racionales que podemos exhibir. Godel, por ejemplo, creía que su famoso teorema mostraba que existen formas racionales de pensamiento matemático demostrables de las cuales los seres humanos son capaces, que no podrían ser exhibidas por un sistema mecánico o formal del tipo que tendría que ser una mente física. Penrose (1990) argumentó que el problema de la parada de Turing tiene consecuencias similares. En general, el miedo es que el monista materialista tiene que tratar al órgano del pensamiento como, lo que Dennett (1987:61) denomina, una ''máquina sintáctica'': esto es, como algo que opera sin ninguna referencia fundamental al ''contenido proposicional'' de lo que piensa. Trabaja como una máquina que sólo ensombrece el patrón de significado. Pero es difícil convencerse de que cuando uno, por ejemplo, reflexivamente discute filosofía y se esfuerza por seguir lo que se dice, que no es el contenido semántico el que está guiando nuestras respuestas. Pero si realmente somos máquinas semánticas, es difícil ver cómo podemos evitar por lo menos un dualismo de propiedades. Estos temas están, por supuesto, conectados a los problemas planteados por Brentano, relativos a la irreductibilidad de la intencionalidad. A pesar del interés de los argumentos a favor del dualismo, basados en la flexibilidad irreductible del intelecto, la mayor parte del debate moderno se vuelca a argumentos que poseen un origen cartesiano.

Ya hemos discutido el problema de la interacción. En esta sección consideraremos otras dos facetas del dualismo que preocupan a los críticos. En primer lugar, está lo que uno podría llamar la ''rareza'' de lo mental si la mente es concebida como no física. En segundo lugar está la dificultad de dar cuenta de la unidad de la mente. Consideraremos esto último como lo enfrentan tanto el teórico del haz de sensaciones como el dualista de sustancias.

Los estados mentales se caracterizan por dos propiedades principales, la subjetividad, también conocida como acceso privilegiado, y la intencionalidad. Los objetos físicos y sus propiedades son algunas veces observables y otras no, pero cualquier objeto físico es igualmente accesible, en principio, por cualquiera. Desde la ubicación adecuada, todos podríamos ver el árbol en el patio, y, aunque ninguno de nosotros puede observar un electrón directamente, cualquiera es igualmente capaz de detectarlo de la misma manera utilizando instrumentos. Pero el poseedor de estados mentales tiene un acceso privilegiado a ellos que ningún otro puede compartir. Es por eso que existe un ‘problema de las otras mentes’ escéptico, pero ningún ‘problema de mi propia mente’ correspondiente. Esto sugiere a algunos filósofos que las mentes no ocupan el espacio físico en forma convencional.

Ya sea que uno crea que la mente es una sustancia o simplemente una colección de propiedades, surge el mismo desafío, explicar la naturaleza de la unidad de la mente inmaterial. Para el cartesiano, esto significa explicar cómo entiende la noción de sustancia inmaterial. Para el humeano, el problema es explicar la naturaleza de la relación entre los distintos elementos en la colección, que los une en una sola cosa. Ninguna tradición ha sido notablemente exitosa en esta tarea: en efecto, Hume, en el apéndice al ''Tratado'', se declaró completamente desconcertado por el problema, rechazando su solución inicial (aunque en el texto no queda claro precisamente por qué).

Si la mente es sólo un haz de propiedades, sin una sustancia mental que las unifique, se necesita una explicación acerca de qué constituye su unidad. La única vía parece ser postular una relación primitiva de co-consciencia, en la cual los diferentes elementos permanecen uno junto al otro.

Los teóricos del haz tienden a tomar los contenidos fenoménicos como los elementos primarios en sus colecciones. Por lo tanto el problema es cómo relacionar, digamos, el campo visual con el campo auditivo, produciendo una ‘unidad de apercepción’, esto es, una experiencia completa que parece que se presenta a un sujeto único. Ver el problema de esta forma tiene raíces claramente humeanas. Esta concepción atomista del problema se vuelve menos natural si uno trata de acomodar otros tipos de actividades mentales y contenidos. ¿Cómo han de ser concebidos los contenidos perceptuales como los actos de conceptualización, de atención, de desear algo? Estos tipos de actos mentales parecen ser naturalmente menos tratables como elementos atómicos en una colección, ligados por una unidad pasiva de apercepción. William James (1890, vol. 1, 336-41) intenta responder a estos problemas. Afirma descubrir reflexivamente en sí mismo un ‘pulso de pensamiento’ para cada momento presente, al que llama ‘el Pensamiento’ y que es el ‘vehículo del juicio de identidad’ y el ‘vehículo de elección así como de cognición’. Estos ‘pulsos’ se unifican a lo largo del tiempo ya que cada uno ‘se apropia’ del Pensamiento pasado y ‘nos hace decir “tan cierto ''como que yo existo'', esos hechos pasados eran parte de mí mismo”. James le atribuye a esos Pensamientos, actos de juicio, de atención, de deseo, entre otros, y esto parecería ser incoherente en ausencia de un sujeto genuino. Pero también existe una tendencia a tratar muchos, si no todos, los aspectos del obrar como mera consciencia de acciones corporales o tendencias, que lo llevan a uno a una posición humeana más común. Si la posición de James realmente mejora la de Hume o simplemente la torna confusa, es todavía un punto discutible. (Ver Sprigge, 1993, 84-97 para una excelente y sensible discusión del tema.)

El problema es explicar qué tipo de cosa es una sustancia inmaterial, tal que su presencia explique la unidad de la mente. Las respuestas dadas se pueden dividir en tres tipos.

(a) La explicación del ‘ectoplasma’: la postura que sostiene que la sustancia inmaterial es un tipo de estofa inmaterial. Existen dos problemas con este abordaje. Primero, en la medida en la que este ‘ectoplasma’ tiene cualquier caracterización en cuanto ‘estofa’ –esto es, una estructura propia por encima de las propiedades explícitamente mentales que sustenta– deja como un gran misterio por qué ''este'' tipo de estofa debería sostener a la consciencia así como por qué debería hacerlo la materia ordinaria. Segundo, y en conexión con esto, no es claro en qué sentido dicha estofa es inmaterial, excepto en el sentido en el que no se puede integrar a la explicación normal científica del mundo físico. ¿Por qué no es simplemente un tipo de estofa física aberrante?

(b) La explicación de la ‘consciencia’: la postura de que la consciencia es la sustancia. La explicación (a) permitía a la sustancia inmaterial poseer una naturaleza más allá de los tipos de estado que consideraríamos mentales. La explicación de la consciencia no permite tal cosa. Esta es la visión de Descartes. La objeción más obvia a esta teoría es que no le permite al sujeto existir cuando está inconsciente. Esto fuerza a tomar una de cuatro teorías posibles. Uno podría afirmar (i) que somos consientes cuando no parecemos serlo (que era la postura de Descartes); (ii) que existimos intermitentemente, aunque igualmente somos la misma cosa (que es la teoría de Swinburne, 1977, 179); (iii) que cada uno de nosotros consiste en una serie de sustancias que cambian en cualquier interrupción de la consciencia, lo que nos lleva a una postura constructivista de la identidad a través del tiempo y por lo tanto hacia el espíritu de la teoría del haz; o (iv) aún más especulativamente, que el yo permanece en tal relación con la serie de tiempo normal, que su propia existencia continua no se cuestiona por su fracaso a estar presente en tiempo, en esos momentos donde no es consciente dentro de dichas series (Robinson, en elaboración).

(c) La explicación del no-análisis: Es la postura de que es un error proponer cualquier análisis. Esta es la visión de Foster, aunque creo que Vendler (1984) y Madell (1981) adoptan posturas similares. Foster argumenta que aún la explicación de la ‘consciencia’ es un intento de explicar de qué ‘está hecho’ el yo inmaterial, lo que lo asimila demasiado a un tipo de sustancia física. En otras palabras, Descartes sólo ha escapado a medias del modelo ‘ectoplasmático’. (Ha escapado a medias, ya que no le atribuye propiedades no-mentales al yo, aunque aún sigue atrapado tratando de explicar de qué está hecho.)

Es cierto que la sensación de que tiene que haber algo más que decir desde el punto de vista de Dios, es difícil de superar. La razón es que, aún cuando hemos reconocido que los sujetos básicos son completamente no físicos, seguimos tentados a enfocar el tema de sus naturalezas esenciales bajo la sombra del paradigma físico. (243-5)

Feigl, H. 1958. “The ‘mental’ and the ‘physical’”. En ''Concepts, Theories and the Mind-Body Problem: Minnesota Studies in the Philosophy of Science'', editado pro H. Feigl, M. Scriven y G. Maxwell, vol. 2, 370-497. Minneapolis: Minnesota University Press.

Foster, J. 1968. “Psycho-physical causal relations”. ''American Philosophical Quarterly'' 5.

Latham, N. 2000. “Chalmers on the addition of consciousness to the physical world”. ''Philosophical Studies'' 98: 67–93.

Lowe, E. J. 1993. “The causal autonomy of the mental”. ''Mind'' 102: 629–44.

Zimmerman, D. W. 2004. “Should a Christian be a mind-body dualist?”. En ''Contemporary Debates in Philosophy of Religion''. Malden MA: Blackwell.