Publicado por primera vez el 19 de agosto de 2003; revisión substancial el 3 de noviembre de 2011

El problema mente-cuerpo es: ¿cuál es la relación entre la mente y el cuerpo? O puesto de otra forma: ¿cuál es la relación entre las propiedades mentales y las propiedades físicas?

En el dualismo, ‘mente’ se opone a ‘cuerpo’, pero en épocas diferentes, distintos aspectos de la mente han sido el centro de atención. En los períodos clásico y medieval, se consideraba que el intelecto era más evidentemente resistente a una postura materialista: a partir de Descartes, se suponía que el principal obstáculo para aceptar el monismo materialista era la ‘consciencia’, cuyo caso paradigmático es la consciencia fenoménica o la sensación.

Existen varias formas de dividir los tipos de dualismo. Una forma natural es en términos de los tipos de cosas sobre los que uno elige ser dualista. Las categorías más comunes para estos fines son ''sustancia'' y ''propiedad'', que dan como resultado el ''dualismo de sustancias'' y el ''dualismo de propiedades''. Existe, sin embargo, una tercera categoría importante, a saber, el ''dualismo de predicados''. Dado que esta última es la teoría más débil, en el sentido de que afirma menos, comenzaré caracterizándola.

El dualismo de predicados es la teoría que sostiene que los predicados psicológicos o mentalistas son (a) esenciales para una descripción completa del mundo y (b) no son reducibles a predicados fisicalistas. Para que un predicado mental sea reducible, debería haber leyes puente que conecten clases de estados psicológicos con clases de estados físicos de tal forma que el uso del predicado mental no portara ninguna información que no pudiera ser expresada sin él. Un ejemplo de lo que creemos es un verdadero tipo de reducción fuera de la psicología es el caso del agua, porque el agua es siempre H2O: algo es agua sí y sólo sí es H2O. Si reemplazáramos la palabra ‘agua’ por ‘H2O’, diríamos que transmitimos la misma información. Pero en muchas de las ciencias especiales (esto es, cualquier ciencia con excepción de la física misma) los términos no son reducibles de esta forma. No todo ''huracán'' o toda ''enfermedad infecciosa'', por no hablar de cada ''devaluación de la moneda'' o cada ''golpe de estado'', tienen la misma estructura constitutiva. Estos estados se definen más por ''lo que hacen'' que por su ''composición o estructura''. Sus nombres se clasifican como ''términos funcionales'' más que como ''términos de clase natural''. Esto implica que dicha clase de estados son ''múltiplemente realizables''; es decir, pueden ser constituidos por diferentes tipos de estructuras físicas bajo circunstancias distintas. Debido a esto, a diferencia del caso del agua y el H2O, uno no podría reemplazar estos términos por una descripción física más básica y aún transmitir la misma información. No existe ninguna descripción particular, utilizando el lenguaje de la física o de la química, que hiciera la labor de la palabra ‘huracán’, de la forma en que ‘H2O’ hace la labor de ‘agua’. Es ampliamente aceptado que muchos, sino todos, los estados psicológicos son igualmente irreducibles, y por lo tanto los predicados psicológicos no son reducibles a descripciones físicas y esto resulta en un dualismo de predicados. (La fuente clásica para la irreductibilidad en las ciencias especiales en general es Fodor 1974, y para la irreductibilidad en la filosofía de la mente, Davidson 1971.)

Mientras que el dualismo de predicados sostiene que existen dos tipos de ''predicados'' esencialmente diferentes en nuestro ''lenguaje'', el dualismo de propiedades dice que existen dos tipos de ''propiedades'' esencialmente diferentes en el mundo. El dualismo de propiedades puede considerarse como una tesis más fuerte que el dualismo de predicados. Aunque el predicado ‘huracán’ no es equivalente a ninguna descripción única utilizando el lenguaje de la física, creemos que cada huracán individual no es'' nada más que'' una colección de átomos físicos que se comportan de una determinada forma: uno no necesita tener más que los átomos físicos, con sus propiedades físicas normales, y seguir las leyes físicas normales, para que haya un huracán. Uno podría decir que necesitamos más que el ''lenguaje'' de la física para describir y explicar el clima, pero no necesitamos más que su ''ontología''. Existe una ''identidad de caso'' entre cada huracán individual y una masa de átomos, aún si no existe una ''identidad de tipo'' entre los huracanes en cuanto clase y cierta estructura particular de átomos en cuanto clase. El genuino dualismo de propiedades tiene lugar cuando, aún en el nivel individual, la ontología de la física no es suficiente para constituir lo que hay. El lenguaje irreducible no es simplemente otra forma de describir lo que existe, requiere que haya algo más de lo que estaba permitido en la ontología inicial. Hasta la primera mitad del siglo XX, era común pensar que los fenómenos biológicos (‘vida’) necesitaban un dualismo de propiedades (una ‘fuerza vital’ irreducible), pero hoy en día generalmente se cree que las ciencias físicas especiales, con excepción de la psicología, implican sólo un dualismo de predicados. En el caso de la mente, el dualismo de propiedades es defendido por aquellos que argumentan que la naturaleza cualitativa de la consciencia no es simplemente otra forma de categorizar estados del cerebro o del comportamiento, sino un fenómeno genuinamente emergente.

Existen dos conceptos importantes desplegados en esta noción. Uno es el de ''sustancia'', el otro es el del ''dualismo'' de estas sustancias. Una sustancia se caracteriza por sus propiedades, pero, según aquellos que creen en las sustancias, una sustancia es más que la colección de propiedades que posee, es ''la cosa que'' las posee. Por ende, la mente no es sólo una colección o haz de pensamientos, sino que es ''aquello que'' piensa, una sustancia inmaterial por encima de sus estados inmateriales. Las propiedades son propiedades de ''objetos''. Si uno es un dualista de propiedades, se puede preguntar qué tipos de objetos poseen las propiedades irreducibles o inmateriales en las que cree. Se puede utilizar una expresión neutral y atribuírselas a ''personas'', pero, mientras no se tenga una teoría de la ''persona'', esto no es explicativo. Uno podría atribuírselas a los seres humanos en cuanto animales, o a los cerebros de estos animales. Entonces se estaría afirmando que estas propiedades inmateriales son poseídas por algo puramente material. Pero también se podría pensar que no sólo los estados mentales son inmateriales, sino que también los sujetos que los poseen deben ser inmateriales. Entonces, uno sería un dualista acerca de ''aquello a lo que los estados mentales y las propiedades pertenecen'' así como también acerca de las propiedades mismas. Ahora bien, uno podría tratar de considerar a esos sujetos como simples colecciones de estados inmateriales. Esta es la postura de Hume. Pero si uno piensa que el dueño de estos estados es algo muy por encima de los estados mismos, y que es inmaterial, como lo son los estados, uno sería un ''dualista de sustancias''.

Si la mente y el cuerpo son realidades diferentes, de la forma requerida ya sea por el dualismo de propiedades o el de sustancias, entonces surge la pregunta de cómo están relacionadas. El sentido común nos dice que interactúan: los pensamientos y los sentimientos son causados, al menos algunas veces, por eventos corporales y, al menos algunas veces, ellos mismos dan lugar a respuestas corporales. Ahora consideraré brevemente los problemas para el interaccionismo, y sus principales rivales, el epifenomenismo y el paralelismo.

El interaccionismo es la postura que sostiene que la mente y el cuerpo – o los eventos mentales y los eventos físicos – se influencian causalmente los unos a los otros. Que esto sea así constituye una de nuestras creencias basadas en el sentido común, dado que parece ser una característica de la experiencia cotidiana. El mundo físico influencia mi experiencia a través de mis sentidos, y a menudo reacciono conductualmente a dichas experiencias. Mi pensamiento, también, influencia mi habla y mis acciones. Existe, por lo tanto, un gran prejuicio natural a favor del interaccionismo. Se ha afirmado, sin embargo, que el mismo se enfrenta a graves problemas (algunos de los cuales fueron anticipados en la sección 1).

Si no se desea negar la realidad del dualismo de propiedades, pero sí se desea evitar el problema de cómo lo inmaterial afecta lo material, entonces el epifenomenismo parece ser la respuesta. De acuerdo con esta teoría, los eventos mentales son causados por eventos físicos, pero no tienen influencia causal sobre lo físico. He presentado esta teoría como si su propósito fuera evitar el problema de cómo dos categorías de cosas diferentes pueden interactuar. De hecho esto es, en el mejor de los casos, una solución incompleta a este problema. Si resulta misterioso cómo lo no-físico posee en su naturaleza la capacidad de influenciar lo físico, debe resultar igualmente misterioso cómo lo físico posee en su naturaleza la capacidad de producir algo no-físico. Pero una afirmación esencial del epifenomenismo es que esto último es lo que ocurre. (Para el desarrollo de este punto, ver Green, 2003, 149-51). En efecto, el epifenomenismo es más efectivo como forma de salvar la autonomía de lo físico (el mundo en cuanto ‘cerrado bajo la física’) que como una contribución para evitar la necesidad de que lo físico y lo no-físico tengan un intercambio causal.

El epifenomenista desea preservar la integridad de la ciencia física y del mundo físico, y anexa aquellas características mentales que no puede reducir. El paralelista preserva ambas realidades intactas, pero niega toda interacción causal entre ellas. Se desarrollan en armonía una con la otra, pero no porque su influencia mutua las mantenga alineadas. Que se comporten ''como si'' estuvieran interactuando debería parecer una coincidencia extraña. Por eso es que el paralelismo generalmente ha sido adoptado sólo por aquellos –como Leibniz– que creen en una armonía pre-establecida, establecida por Dios. El camino a este pensamiento ha sido el siguiente. Descartes creía en una forma de interacción más o menos natural entre la mente inmaterial y el cuerpo material. Malebranche pensaba que esto era naturalmente imposible, y por lo tanto necesitaba que Dios interviniera específicamente en cada ocasión en la que se requería una interacción. Leibniz sostuvo que Dios también debía haber diseñado las cosas para que siempre se comportaran ''como si'' estuvieran interactuando, sin la necesidad de una intervención particular. Fuera de este marco teísta, la teoría no es creíble. Inclusive dentro de dicho marco, uno podría simpatizar con el instinto de Berkeley de que, una vez que se descarta la interacción genuina, uno está mejor preparado para aceptar que Dios crea el mundo físico directamente, dentro de la propia esfera de la mente, como una construcción surgida de la experiencia.

Una categoría de argumentos a favor del dualismo está constituida por las objeciones más comunes en contra del fisicalismo. Los principales ejemplos son aquellos basados en la existencia de los ''qualia'', el más importante de los cuales es el denominado ‘argumento del conocimiento’. Dado que este argumento tiene su entrada propia (ver la entrada de la SEP “Qualia: the knowledge argument”), lo trataré brevemente aquí. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que todos los argumentos en contra del fisicalismo son también argumentos a favor de la irreductibilidad, y por lo tanto, de la naturaleza inmaterial de la mente, y dada la existencia del mundo material, resultan ser también argumentos a favor del dualismo.

He mencionado con anterioridad que el dualismo de predicados parecería no tener consecuencias ontológicas, ya que sólo se refiere a las distintas formas en las cuales las cosas pueden ser descriptas dentro del contexto de las diferentes ciencias, y no a alguna diferencia real en las cosas mismas. Esto, sin embargo, puede ser discutido.

Existe un argumento, que tiene sus raíces en Descartes (Meditación VI), que es un argumento modal a favor del dualismo. Se podría expresar de la siguiente manera:

# La mente es una entidad diferente del cuerpo.

Existe una larga tradición, que data al menos desde Reid (1785/1969), que sostiene que la identidad de las personas a lo largo del tiempo no es un tema de convención o de grado de la forma en la que lo es la identidad de otras sustancias (complejas), y que esto muestra que el yo es un tipo de entidad distinto de cualquier cuerpo físico. Las críticas a estos argumentos y a las intuiciones sobre las que se apoyan, que van desde Hume a Parfit (1970: 1984), nos han dejado con un dudoso conflicto de intuiciones. El argumento bajo consideración y que, posiblemente, tiene su primera enunciación en Madell (1981), no se refiere a la identidad a través del tiempo, sino a las consecuencias para la identidad de ciertos contrafácticos en relación al origen. Puede, quizá, por lo tanto, romper el estancamiento que enfrenta el debate sobre la identidad diacrónica. La idea es que las formas ampliamente convencionalistas que se utilizan para tratar los casos problemáticos de identidad a través del tiempo, tanto para personas como para objetos materiales, y que también pueden utilizarse en casos de contrafácticos acerca del origen de los cuerpos, no pueden utilizarse para contrafácticos similares que se refieren a las personas o mentes.

Si expresamos su argumento anti-materialista ya explicado en la sección 1, en términos muy generales, la preocupación de Aristóteles era que un órgano material no podía tener el rango de flexibilidad requerido por el pensamiento humano. Sus preocupaciones se referían al efecto obstaculizador que la materia tendría sobre la variedad de objetos que el intelecto pudiera alojar. Las preocupaciones modernas semejantes se centran en la restricción que la materia le impondría a la variedad de procesos racionales que podemos exhibir. Godel, por ejemplo, creía que su famoso teorema mostraba que existen formas racionales de pensamiento matemático demostrables de las cuales los seres humanos son capaces, que no podrían ser exhibidas por un sistema mecánico o formal del tipo que tendría que ser una mente física. Penrose (1990) argumentó que el problema de la parada de Turing tiene consecuencias similares. En general, el miedo es que el monista materialista tiene que tratar al órgano del pensamiento como, lo que Dennett (1987:61) denomina, una ''máquina sintáctica'': esto es, como algo que opera sin ninguna referencia fundamental al ''contenido proposicional'' de lo que piensa. Trabaja como una máquina que sólo ensombrece el patrón de significado. Pero es difícil convencerse de que cuando uno, por ejemplo, reflexivamente discute filosofía y se esfuerza por seguir lo que se dice, que no es el contenido semántico el que está guiando nuestras respuestas. Pero si realmente somos máquinas semánticas, es difícil ver cómo podemos evitar por lo menos un dualismo de propiedades. Estos temas están, por supuesto, conectados a los problemas planteados por Brentano, relativos a la irreductibilidad de la intencionalidad. A pesar del interés de los argumentos a favor del dualismo, basados en la flexibilidad irreductible del intelecto, la mayor parte del debate moderno se vuelca a argumentos que poseen un origen cartesiano.

Ya hemos discutido el problema de la interacción. En esta sección consideraremos otras dos facetas del dualismo que preocupan a los críticos. En primer lugar, está lo que uno podría llamar la ''rareza'' de lo mental si la mente es concebida como no física. En segundo lugar está la dificultad de dar cuenta de la unidad de la mente. Consideraremos esto último como lo enfrentan tanto el teórico del haz de sensaciones como el dualista de sustancias.

Los estados mentales se caracterizan por dos propiedades principales, la subjetividad, también conocida como acceso privilegiado, y la intencionalidad. Los objetos físicos y sus propiedades son algunas veces observables y otras no, pero cualquier objeto físico es igualmente accesible, en principio, por cualquiera. Desde la ubicación adecuada, todos podríamos ver el árbol en el patio, y, aunque ninguno de nosotros puede observar un electrón directamente, cualquiera es igualmente capaz de detectarlo de la misma manera utilizando instrumentos. Pero el poseedor de estados mentales tiene un acceso privilegiado a ellos que ningún otro puede compartir. Es por eso que existe un ‘problema de las otras mentes’ escéptico, pero ningún ‘problema de mi propia mente’ correspondiente. Esto sugiere a algunos filósofos que las mentes no ocupan el espacio físico en forma convencional.

Ya sea que uno crea que la mente es una sustancia o simplemente una colección de propiedades, surge el mismo desafío, explicar la naturaleza de la unidad de la mente inmaterial. Para el cartesiano, esto significa explicar cómo entiende la noción de sustancia inmaterial. Para el humeano, el problema es explicar la naturaleza de la relación entre los distintos elementos en la colección, que los une en una sola cosa. Ninguna tradición ha sido notablemente exitosa en esta tarea: en efecto, Hume, en el apéndice al ''Tratado'', se declaró completamente desconcertado por el problema, rechazando su solución inicial (aunque en el texto no queda claro precisamente por qué).

Si la mente es sólo un haz de propiedades, sin una sustancia mental que las unifique, se necesita una explicación acerca de qué constituye su unidad. La única vía parece ser postular una relación primitiva de co-consciencia, en la cual los diferentes elementos permanecen uno junto al otro.

El problema es explicar qué tipo de cosa es una sustancia inmaterial, tal que su presencia explique la unidad de la mente. Las respuestas dadas se pueden dividir en tres tipos.

Agradezco las contribuciones de Diana Inés Pérez en favor del texto traducido.