Teología y medioambiente

La actual crisis del medioambiente amenaza con alterar irreversiblemente muchos de los procesos físicos, químicos y biológicos del planeta y, con ello, poner en riesgo la misma existencia del ser humano. En las últimas décadas, la aceleración tecnológica ha profundizado los cambios en la biosfera, haciéndolos más complejos y, en parte, irreversibles. Esta situación reclama una reflexión que excede a la elaborada en el puro ámbito científico y tecnológico, insuficiente en razón de sus propias metodologías y presupuestos epistemológicos. Debido a las dimensiones meta-científicas del fenómeno ecológico, resulta imprescindible la apelación a otras instancias de sentido, tales como las provenientes del campo de la filosofía y de las religiones.

A lo largo de la historia, las religiones han ofrecido una visión sobre la naturaleza. También las grandes confesiones de origen bíblico lo han hecho, e incluso la han conceptualizado en una teología de la creación. En una aplicación a la problemática ambiental, esta teología de la creación de raigambre bíblica ha asumido la cuestión ecológica en las últimas décadas. De este modo, ha desarrollado una teología ambiental o ecológica de creciente importancia. En el presente artículo interesa describir algunas características de esta reflexión teológica de la tradición bíblica, con particular atención a la versión cristiana de dicha teología.

1 Teología y ciencias del ambiente   ↑

La cuestión medioambiental es abordada por diversas disciplinas englobadas bajo el concepto de ciencias del ambiente. Se trata de un campo académico interdisciplinario que integran ciencias físicas, químicas, biológicas e informáticas. En el lenguaje común, se suele identificar “ciencias del ambiente” con “ecología”. Sin embargo, ésta refiere únicamente al estudio de los organismos vivientes y a sus interacciones con otros y con su propio medioambiente. El término ecología fue acuñado en 1861 por Ernst Haeckel a partir de las palabras griegas oikos (casa, vivienda, hogar) y logos (estudio o tratado). En el presente artículo se utilizará en forma indistinta ambas expresiones, aunque presuponiendo el sentido más amplio de medioambiente.

Las confesiones de origen bíblico han proyectado una concepción de Dios creador y de su obra mediante categorías cosmológicas propias de la época de composición de sus textos inspirados. Esta teología de la creación continuó después de la elaboración de los libros bíblicos, asumiendo categorías filosóficas y científicas confeccionadas posteriormente. En cuanto teología, según su sentido más clásico, no es sino una reflexión sobre la revelación mediante los recursos intelectuales de cada generación. A partir de la edad Media se comenzó a comprender que la teología tiene su estatuto científico propio, en la medida en que se ajuste a ciertos criterios epistemológicos básicos (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 1, 1; Chenu 1957). Pese a la transformación que el concepto de ciencia ha sufrido en los últimos siglos, puede mantenerse la concepción de que la teología tiene una palabra rigurosa y metodológicamente elaborada desde su peculiar identidad.

Con el cambio de concepción epistemológica de los últimos siglos, la teología sin perder su dimensión racional, no siempre coincide plenamente con el criterio de ciencia vigente. Sin embargo, dialoga con las ciencias naturales y humanas contemporáneas, intentando integrar sus contenidos y metodología en su propio discurso (Tanzella-Nitti 2002, 1273-1289; Peacocke 1993; Da Cruz 2011; Scalmana 2010). Ahora bien, aunque los textos bíblicos no incluyen consideraciones ecológicas -ajenas a las preocupaciones del hombre antiguo- aportan elementos para abordar la cuestión ecológica. Ahora bien, la teología de la creación es el ámbito específico de diálogo con la cuestión ambiental (Lôning y Zenger 2006, 7-14). La teología de la ecología –denominada a veces “teología ecológica” o, incluso, “eco-teología”– es una parte de la teología de la creación que vincula la visión acerca del Dios revelado y su obra en el mundo sobre este particular entramado de relaciones entre los seres del planeta Tierra (Deane-Drummond 2006; 2008). ¿Qué significa para la revelación bíblica la crisis medioambiental en la que estamos inmersos? Por ese motivo, esta dimensión de la actividad teológica procura aproximarse con sensibilidad ecológica a su texto fundante, la Biblia, considerada como el testimonio clave de la Palabra de Dios dirigida a la humanidad por parte de judíos y cristianos. Pero, además, puesto que la literatura bíblica es también un bien común de la literatura universal para todos los pueblos, se la puede leer como patrimonio sapiencial humano respecto de la cuestión ecológica.

El tema ecológico no constituye una preocupación para la teología patrística, medieval y moderna por la sencilla razón de que el problema no existía en el horizonte de los creyentes de aquellas épocas. Lo que puede detectarse en ellas, especialmente en la teología patrística griega, es una teología con dimensión cósmica (Nesteruk 2001; Papanicolau 2005). La centralidad de la relación Dios-hombre toma fuerza durante el Medioevo, quedando la percepción teológica de la naturaleza reducida a un mero horizonte y teatro de la historia de la salvación. La revolución científica de la modernidad reorientó la percepción religiosa occidental hacia el cosmos. En particular, la teoría evolutiva condujo hacia una teología de la vida más compleja, asumiendo así la dimensión estructural dinámica y cambiante de las especies y de la biosfera en su conjunto. Aunque desde la revolución industrial comenzaron a vislumbrarse los efectos de la tecnología sobre la naturaleza, recién en el siglo XX se comienza a tomar conciencia de las consecuencias perniciosas de la actividad humana sobre la biosfera. En las últimas décadas, esta conciencia se ha agudizado. La teología cristiana conoce algunos antecedentes en su preocupación por la ecología. Albert Schweitzer (1875-1965) y Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) constituyen algunos de los precursores de una reflexión cristiana sobre la cuestión ambiental. El movimiento ecuménico tuvo una sensibilidad anticipada sobre el tema (Morandini 2005). En el ámbito ortodoxo, sobresale la figura del Patriarca Bartolomé (Bartholomeos I, 2015). En las dos últimas décadas se ha dado una multiplicación de publicaciones sobre teología ecológica. En este marco es de destacar, en el ámbito católico, además de una creciente bibliografía (cfr. Lugones 2014; Canziani; Canziani 2014), la publicación de la encíclica Laudato si del Papa Francisco, con una importante ética ecológica y una espiritualidad ambiental con raíces bíblicas.

Puesto que la teología no es sino una actividad reflexiva de la fe, no ha de extrañar que gran parte del impulso teológico sobre la cuestión ambiental esté originado en la vida de las comunidades creyentes, las cuales se encuentran existencialmente confrontadas con problemas ecológicos concretos. De allí es que sea en el interior de éstas donde se haya comenzado a reflexionar sobre las dimensiones ecológicas inherentes a la Palabra de Dios y a requerir una teología de la creación más atenta a la cuestión medioambiental. Tal enfoque ha permitido abordar la cuestión desde perspectivas diversas, promoviendo así corrientes de pensamiento que han cuajado en las dimensiones pastorales y catequísticas de las iglesias (Lizarralde y Salibián 2013).

2 Hermenéutica ecológica de la Biblia   ↑

Hace algunas décadas, en un artículo de alto impacto (White 1967), se responsabilizó a la Biblia por la crisis ambiental, señalando que el mandato del Génesis de dominar la creación habría fundamentado la intervención científico-tecnológica sobre la naturaleza. Resulta claro, por una parte, que el occidente medieval y moderno se nutrió de la fe bíblica, y que ésta incluía algunos elementos que contribuyeron a la situación actual: la distinción entre creador y mundo, la convicción acerca de la racionalidad de la obra creada, y el sentido de la misión co-creadora del hombre. Todo ello convergió, al menos parcialmente, en una orientación cientificista y utilitarista de investigación y modificación del planeta. Sin embargo, la afirmación de que la actividad destructora de la naturaleza sólo pudo haber sido inducida por el pensamiento bíblico no puede ser contrastada ni legitimada con facilidad. En todo caso, la exégesis bíblica de las últimas décadas ha asumido la cuestión de la crisis ambiental para releer los textos bíblicos.

Mediante el uso del método histórico-crítico la exégesis admite hoy que los textos de la Biblia fueron elaborados entre alrededor de los siglos X AC y el I de nuestra era y que, por esa razón, fueron escritos con los conocimientos de la época de sus autores. Estos estaban obviamente temporalmente muy lejanos de las ciencias experimentales modernas (Cooley 2013), así como de las recientes problemáticas ecológicas. Los autores bíblicos utilizaban un conocimiento natural intuitivo y respondían a un mundo donde predominaba la naturaleza pura, sin ningún tipo de alteración por obra del hombre. La exégesis bíblica actual, más rigurosa parte de un estudio de los textos mediante el método histórico-crítico, procura comprender la intencionalidad inicial de los autores bíblicos (Pontificia Comisión Bíblica 1993).

Esta lectura crítica no excluye otras aproximaciones posteriores a partir de problemáticas y ciencias contemporáneas a los lectores, tal como la ecológica. Ésta consiste en una lectura practicada desde una sensibilidad ambiental, utilizando las herramientas conceptuales de la ciencia ecológica. De este modo, una lectura histórico-crítica sumada a una aproximación ecológica permite pensar desde la fe la nueva situación ambiental. Aun admitiendo la ausencia de una intencionalidad ecológica en los escritos bíblicos, si se considera que la revelación ha sido prevista para todas las generaciones (Levaggi 2014, 179-189), se puede entender que el lector del siglo XXI aborde con categorías ecológicas los textos bíblicos.

2.1 Antiguo Testamento   ↑

2.1.1 Del Dios de la historia al Dios Creador   ↑

Para el pueblo judío, la idea de un Dios creador está intrínsecamente unida a su primera experiencia de Dios. Éste es básicamente un “Dios de la historia”, quien interviene en su propio mundo de relaciones a fin de entablar una relación con él y salvarlo. Por ese motivo, la fe bíblica en Dios no está primariamente vinculada –como en otras religiones– a la naturaleza, sino a la historia. Los textos más antiguos son los que se refieren a la experiencia histórica del encuentro con Dios. Así, probablemente Dt 26, 5-10 sea la más antigua confesión de fe de Israel, es una secuencia de eventos que permite a Israel elaborar el hecho de que hay un Ser, Dios, que lo cuida y lo salva. Sólo en un período histórico posterior se reflexiona sobre la acción creadora de Dios, entendiéndola precisamente como un “primer paso” de esa historia. A partir de entonces, la fe en la creación se tematiza y se entrelaza con la fe en el Dios salvador (Lôning y Zenger 2006, 7-14, quienes alertan sobre el peligro de exagerar la dimensión histórica, en desmedro de la rica teología bíblica de la de la creación).  

La experiencia de la cautividad en Babilonia (s. VI AC) engendró una crisis de fe acerca del poder real de Yahvé que indujo a explicitar la fe en el Dios creador. La aparente impotencia divina en tierra extranjera impulsó a tematizar la omnipotencia creadora de Yahvé, poniendo como primera evidencia la creación “ex nihilo” de un pueblo. La confesión de Yahvé como creador originada por la prueba del exilio incluyó, además de la afirmación acerca del origen de la realidad, una exhortación al pueblo a recuperar la esperanza en medio de su situación desdichada. De este modo, comienza a explicitarse el vínculo entre salvación y creación (cfr. Alonso Schöckel y Sicre Díaz 1980, 313). La correlación entre llamado a Israel y creación se menciona en Is 48,12-13:

12 Escúchame, Jacob, 12 tú, Israel, a quien yo llamé: 12 Yo soy, yo soy el Primero 12 y también soy el Último. 13 Sí, mi mano fundó la tierra, 13 mi mano derecha desplegó los cielos: 13 apenas los llamo 13 ellos se presentan todos juntos.

Is 48, 12-13 describe el dominio cósmico sobre el tiempo y el universo (cfr. 41,4; 44,6). Cielo y tierra son testigos clásicos de Dios (1,2; Sal 50,4). Ahora bien, desde la convicción del poder creador divino, manifestado en la creación de un pueblo, parten entonces exhortaciones al pueblo para que recupere la esperanza en medio de su situación desdichada. Las creaturas son convocadas para aclamar al Señor que ha liberado a su pueblo de la cautividad (Is 44,23):

23 ¡Griten de alegría, cielos, porque el Señor ha obrado; 23 aclamen, profundidades de la tierra! 23 ¡Montañas, prorrumpan en gritos de alegría, 23 y tú, bosque, con todos tus árboles! 23 Porque el Señor ha redimido a Jacob 23 y manifiesta su esplendor en Israel.

2.1.2 Génesis 1-11   ↑

2.1.2.1 El relato de creación (1, 1-2,4ª)   ↑

En el contexto de una prioridad de la experiencia del Dios salvador sobre la del creador es donde hay que situar los primeros once capítulos del Génesis y, en particular, el famoso texto de creación de Gn 1, 1-2,4ª. Este relato de creación, con el que comienza la Biblia –aunque se trate de un texto tardío- es la única cosmogonía bíblica completa. Se trata de un documento atribuido a la tradición Sacerdotal (P) –probablemente entre el 525 y el 450 (Levoratti 2005, 353-354)- que opera de preámbulo para la historia de la creación (Gn 1-11) y de todo el Pentateuco. El texto constituye la narración por excelencia de la acción creadora de Dios, quien va haciendo por propia voluntad cada aspecto de la realidad. El relato presenta la creación como una actividad desarrollada en seis días, que culmina con un séptimo día dedicado al reposo del Creador. Adopta así un esquema litúrgico, que incluye el descanso del último día. La creación del hombre (v. 26) es particular: la consulta a la corte celestial previa atenúa el antropomorfismo de la declaración del v. 27, donde sólo el ser humano es creado como imagen de Dios. Selem (imagen) significa ordinariamente una reproducción exacta (cfr. Maly 1971, 69-70). Pero la expresión es atenuada por demût (semejanza, parecido). Los semitas no reconocían en el ser humano ninguna dicotomía: él completo, por ser imagen de Dios, es su representante en la tierra. La expresión remite a las estatuas de los reyes, las que hacían visible su autoridad en lugares remotos. El v. 28 introduce, además del mandato de fecundidad, el de dominar sobre los seres de la tierra. El dominio sobre los animales es expresado con verbos fuertes (râdâh, “hollar”, v. 26; kâbas, “poner bajo los pies”, v. 28). De todos modos, el gobierno del ser humano no es absoluto, puesto que no es sino un embajador de Dios: sólo es poderío para proseguir, embellecer y perfeccionar el acto creador divino (cfr. Andiñach 2005).

El universo y la vida en particular constituyen fenómenos que incluyen una dimensión bélica. El lenguaje mitológico primitivo de los textos sugiere la existencia de un fundamento previo a la situación conflictiva del presente de la vida; es algo que el pensamiento bíblico llevará desde la preexistencia a la condición existencial actual, post-creacional (Gn 2; 8; etc.), y que cesará en los tiempos escatológicos (Is 65,17-25). Las lecturas ecológicas de la Biblia giran en torno a la reinterpretación del sentido del ser humano en los textos inspirados, pero también sobre la acción divina en el cosmos. Algunos releen con ojos ecológicos muchos textos que describen los efectos perniciosos de la acción humana en la naturaleza (Marlow 2013, 650-660). De todos modos, la Biblia destaca que las raíces ecológicas están en la desmesura humana, en su pecado, como fuente de un desequilibrio que se añade al tenso equilibrio de una naturaleza, ya ella misma conflictiva.

2.1.2.2 El hombre puesto en el jardín (Gn 2,4b-3,24)   ↑

El relato de Gn 2, 5‑25, atribuido a la tradición yahvista, describe de un modo antropomórfico y pintoresco el acontecimiento de la creación. Su interés primario es situar al ser humano en el lugar central del plan creador de Dios. Retocando un antiguo relato, probablemente de origen acadio, el autor de este texto trató de repensar el origen del hombre, pero, sobre todo, el enigma del mal en sus múltiples formas. El mundo ya está creado, en realidad, cuando Dios decide crear al ser humano en una tierra en la que no había aún hierba o matorrales, ni lluvia (2,5). La elaboración del hombre con arcilla precede a la de los vegetales y los animales. Hay elementos que emparentan lo humano con lo animal: éstos son hechos de la misma materia que el hombre (2,19); Dios le da a éste «aliento de vida», y también se los da a los animales (7, 15.22; cfr. Sal 104, 19ss); finalmente, el mismo hombre es llamado «ser viviente» (2,7). Sin embargo, existe algo distintivo: el relato sitúa la creación de los animales después de la del hombre y, además, encarga a aquel a que les ponga su nombre (2,19), actividad que implicaba un cierto tipo de dominio en la mentalidad semítica.

El primer humano es situado en un huerto, con la misión de cuidarlo. Sólo le es prohibido comer del llamado «árbol de la vida» que brinda «el conocimiento del bien y del mal». La transgresión narrada con posterioridad, ya con la mujer, pretende explicar mediante un relato mítico la presencia del mal en el mundo como un efecto de una primera desobediencia, un no acatamiento del lugar puesto por Dios. El árbol de la vida no se retoma hasta el 3,22-25, y parece haber sido tradición agregada. La desmesura del varón y la mujer comportan castigos, tales como el alumbramiento con dolor, la enemistad con la serpiente y el trabajo fatigoso. De alguna manera, son explicados etiológicamente aspectos naturales de la vida tal como el autor y nosotros la conocemos: la conflictividad en la naturaleza y con el ser humano, el sufrimiento físico, etc. Hay que advertir que en un marco de comprensión evolutivo de la biosfera no queda espacio para tal interpretación, ya que toda la naturaleza viva funciona en una dinámica de vida y muerte. En una historia evolutiva de la vida no es posible integrar un lugar edénico, donde no existía conflicto, dolor ni muerte. La lectura literal del texto conduciría hacia la negación de una visión evolutiva, abrumadoramente presentada por parte de las diversas disciplinas que se ocupan de la vida (cfr. Korsmeyer 1998).

Los relatos posteriores introducen la problemática del pecado y sus consecuencias sociales y cósmicas (Gn 3,1 ss.). Las referencias a la enemistad entre la serpiente y la mujer (3, 14‑16) y a la resistencia del suelo al trabajo del varón (3,17‑19), el diluvio (9,8-17) intentan explicar la nueva condición de conflictividad en la relación entre el ser humano y las creaturas. Lo que se deja ver en estos textos es la relación profunda entre el ser humano y el resto del mundo natural, que incluye una extensión del misterio de la iniquidad originado en el corazón humano (cfr. Loza 2005).

2.1.2.3 Extensión del conflicto interhumano e intercultural (Gn 4,1- 4,32)   ↑

El relato de Caín y Abel presenta la extensión del pecado hacia el campo de las relaciones interhumanas. Aparece el primer homicidio, que es un fratricidio (cfr. Alonso Schökel 1990). Pero, además, incluye cuestiones culturales, como el conflicto entre agricultores y pastores. No se puede extraer ninguna enseñanza sobre la cuestión del tipo de relación que el ser humano ha de tener con vegetales y animales. Las edades de los patriarcas no son tomadas en sentido histórico. No hay ningún registro de seres prehistóricos con edades tan prolongadas. Naturalmente, esta observación responde tanto a una aplicación del método histórico-crítico sobre los textos del Pentateuco en general, como a un cotejamiento con los datos paleontológicos y geológicos. 

2.1.2.4 Crisis ambiental y alianza cósmica (Gn 5,1-10,32)   ↑

La historia de Noé plantea claramente la cuestión de la relación dramática del ser humano con el cosmos. El pecado de los hombres provoca que Dios decida empezar nuevamente la historia con Noé y con animales de cada especie, y manda un diluvio. La historicidad de la narración es insostenible, aun cuando se hayan encontrado rastros de inundaciones locales que tal vez estén en el origen de la tradición; sin embargo, la tesis profunda es que la alianza cósmica posterior al diluvio, simbolizada en el arcoíris, incluye no sólo a la pareja humana con la que reiniciar, sino también a los animales y plantas. Se da, pues, una integración de los otros seres vivientes, en función de una historia salvífica dirigida primariamente al género humano. Hoy sabemos que el relato del diluvio bíblico probablemente se haya inspirado en las reiteradas inundaciones que sufría la Mesopotamia del Medio Oriente. No se habría tratado de un diluvio global –de lo cual no existen rastros geológicos ni paleontológicos– sino, más bien, acotado a lo que constituía, en gran medida, el «mundo» del tiempo. La alianza cósmica entre Dios y Noé implica el preludio a la Alianza sinaítica del AT y la Alianza pascual del NT.

La restricción geográfica del diluvio original, antes de limitar su sentido teológico, da a aquellos textos una viviente actualidad. Por ejemplo, posibilita interpretar las catástrofes naturales como complejos fenómenos de la naturaleza en los que, de manera indirecta, Dios puede decir algo. En el contexto simbólico de muchas religiones que ven el agua como elemento purificador, el diluvio bíblico orienta a pensar que el pecado humano tiene consecuencias en el cosmos. En el relato bíblico, el arcoíris aparece como un símbolo de una alianza cósmica, una especie de confirmación de que la Alianza entre Dios y su pueblo quiere extenderse también en el trato con el mundo. Asimismo, el relato incluye una teología de los seres vivientes, en especial de los animales, poniendo de relieve la solidaridad ontológica ente éstos y los seres humanos (Cfr. De Benedetti 2011, 32-33).

2.1.2.5 La desmesura urbana y la confusión comunicacional (Gn 11,1–9)   ↑

La historia de Babel proyecta los efectos del pecado hacia el horizonte de la cultura. La desmesura humana es propagada hacia la arquitectura y la técnica, dejando entrever una teología de la cultura (de la ciencia, de la técnica, del arte) y también, como en penumbras, una visión teológica de la intervención humana sobre la naturaleza. La desmesura urbanística incluye, en definitiva, un alejamiento de los ritmos naturales: lo artificial comienza a predominar por sobre la naturaleza pura. De este modo, la mirada «tecno-optimista» de Gn 1, mitigada por el relato de Gn 2-3, adquiere una tonalidad crítica: no todo lo que el ser humano hace, por extraordinario que parezca, es bueno; puede estar afectado por la desmesura del pecado. Y, de esta manera, no sirve al ser humano ni perfecciona el mundo natural. Babel, entonces, se presenta como una teología de la prudencia tecno-científica. Tampoco la pluralidad lingüística, como lo pretende indicar mediante la descripción de la multiplicación de lenguas, sería positiva por sí misma, pues puede ser fuente de dispersión y de incomunicación. En una lectura desde el presente, en el que tecnología y comunicaciones coexisten de una manera tan integrada, parece oportuna una voz de alerta desde las originarias tradiciones del Pentateuco.

Por otra parte, ciertas ideas de una ecología ingenua aparecen en el Pentateuco; es el caso del mandato del descanso de la tierra durante un año sabático (cfr. Ex 23, 10-11; Dt 15, 1-5). Esta norma puede haber estado forjada a partir una observación del empobrecimiento de las tierras sometidas a una agricultura intensiva.

2.1.3 Traducción poética y litúrgica de la vida   ↑

Los salmos son poemas litúrgicos utilizados para la oración colectiva de Israel. En cuanto poesía, se sirve abundantemente de metáforas inspiradas en el mundo natural: árboles, rocas, semillas, el agua (Sal 42, 1-2) (Holt 2010, 71-86) hasta las alas de las águilas (cfr. Sal 17, 8; 57, 2; etc.; cfr. Kwakkel 2010, 141-165). Para los salmos, la creación pertenece al ámbito de los hechos salvíficos. Esto aparece con toda claridad en el salmo 74, en el que subyace la concepción de una lucha de Yahveh creador contra elementos mitológicos y, de este modo, se relaciona claramente la creación con la cuestión de la salvación; aquella aparece en dependencia de esta última  (cfr. Von Rad 1976, 135):

12 Pero tú, Señor, eres mi Rey desde el principio, 12 tú lograste victorias en medio de la tierra: 13 deshiciste el Mar con tu poder 13 y quebraste las cabezas del dragón marino; 14 aplastaste las cabezas de Leviatán 14 y lo diste como alimento a las fieras del desierto. 15 Hiciste brotar manantiales y torrentes, 15 secaste los ríos caudalosos; 16 tuyo es el día, tuya también la noche, 16 tú afirmaste la luna y el sol; 17 fijaste las fronteras de la tierra, 17 formaste el verano y el invierno.

Los salmos no se focalizan sobre la naturaleza en cuanto tal, sino en cuanto contexto primario de la actividad salvífica de Yahvé sobre su pueblo. El Sal 8 es una excepción: retomando temas de Gn 1, se maravilla de la naturaleza y del puesto asignado al ser humano en ella:

2 ¡Señor, nuestro Dios, 2 qué admirable es tu Nombre en toda la tierra! 2 Tú, que afirmaste tu majestad sobre el cielo, 3 con la alabanza de los niños 3 y de los más pequeños, 3 erigiste una fortaleza contra tus adversarios 3 para reprimir al enemigo y al rebelde. 4 Al ver el cielo, obra de tus manos, 4 la luna y las estrellas que has creado: 5 ¿qué es el hombre para que pienses en él, 5 el ser humano para que lo cuides? 6 Lo hiciste poco inferior a los ángeles, 6 lo coronaste de gloria y esplendor; 7 le diste dominio sobre la obra de tus manos, 7 todo lo pusiste bajo sus pies: 8 todos los rebaños y ganados, 8 y hasta los animales salvajes; 9 las aves del cielo, los peces del mar 9 y cuanto surca los senderos de las aguas. 10 ¡Señor, nuestro Dios, 10 qué admirable es tu Nombre en toda la tierra!

El poeta transmite un deslumbramiento de carácter no sólo ontológico o estético, sino sobre todo religioso e, incluso, filosófico: ¿cuál es el lugar y la misión del ser humano? Hay una sorpresa por el lugar humano en la cadena de los seres pero, por sobre ello, el reconocimiento admirado del cuidado divino sobre el hombre. Nuevamente, aflora aquí el predominio de una perspectiva salvífica por sobre la metafísica, «solamente punto de partida, para admirar la maravilla de la providencia divina y sus previsiones salvíficas con respecto a los seres humanos» (Von Rad 1976, 135). Al releerlo hoy desde el horizonte de la creación evolutiva y de la crisis ambiental, resulta imprescindible no perder de vista el marco más amplio de la economía de la salvación, en la que están integrados todos los seres. El asombro ontológico, magnificado hoy por la percepción científica acerca del lugar evolutivo del hombre –una especie más en una compleja historia filogenética– puede dar paso a otro asombro, no ya antropocéntrico sino relacional, al comprender que el ser humano sea un misterioso espacio de encuentro entre el Dios creador y el resto de los seres que componen el universo, especialmente de los vivientes. Junto con ello, el salmo puede ser releído desde la original responsabilidad humana en la utilización de la naturaleza creada. 

2.1.4 Voces proféticas sobre los seres vivientes   ↑

Los profetas integran el tema de la vida de múltiples maneras. La noción de interconexión es útil para comprenderlo (Marlow 2001, 103-112). Este concepto resulta fundamental en ecología, donde existe un modelo de doble dirección entre los habitantes y sus hábitats. En los textos bíblicos, el modelo de relaciones es triple: Dios, seres humanos y mundo natural. En particular, el marco teocéntrico de los profetas está dirigido a las relaciones entre Yahvé e Israel, así como a las cuestiones sociales y políticas. Pero ellos también describen la profunda y compleja interrelación entre el pueblo de Dios y el resto de su creación.

Los textos proféticos exhiben una enorme variante de vocabulario, temas y metáforas para referirse a la relación entre las esferas social y natural. En sus oráculos de juicio el destino del mundo está íntimamente unido con el castigo de las trasgresiones humanas; además, la llegada de la justicia y rectitud claramente engloba algo más que el bienestar humano y social. La consideración profética sobre la relación entre la justicia y la fecundidad en el mundo natural radica en su creencia en un orden divinamente instituido. Dicho orden no absuelve a las personas de sus responsabilidades sino todo lo contrario: en especial, aquellos que tiene posiciones de poder o influencia, son considerados responsables de la descomposición tanto social como ambiental. El bienestar del pobre, pero también el del mundo mismo, parecería radicar en sus manos.

2.1.5 Textos sapienciales con resonancias ambientales   ↑

Al final de la composición del AT, con un claro influjo de la cultura helénica, la denominada literatura sapiencial reflexiona sobre la naturaleza en sí misma, buscando en ella los rastros de la Sabiduría divina (Alonso Schökel y Vilchez 1984, 29-30). Así:

«Por la sabiduría, el Señor fundó la tierra, por la inteligencia, afianzó los cielos; por su ciencia brotaron los océanos y las nubes destilan el rocío» (Prov 3, 19-20).

En Sab 9,1-18, con la visión del lugar de la Sabiduría en la creación aparece nuevamente la idea del rol central del ser humano en la tarea creadora. Se atenúa la visión antropocéntrica (vv. 9-11), estableciendo que la Sabiduría sabe lo que le agrada a Dios y, por ello, debe ser invocada para que guíe al creyente en sus empresas. El antropocentrismo resulta moderado y calibrado desde una adecuación a un plan divino que, se puede inferir, no implica la destrucción masiva de la obra creada.

La acción creadora de Dios está basada en el amor. Lo que existe, es fruto de una decisión querida por Dios ya que, de lo contrario, no lo habría hecho. Además, él es misericordioso con todo lo que ha creado. En particular, Dios ama los seres vivientes, a quienes ha convocado a la existencia:

24 Tú amas todo lo que existe y no aborreces nada de lo que has hecho, 24 porque si hubieras odiado algo, no lo habrías creado. 25 ¿Cómo podría subsistir una cosa si tú no quisieras? 25 ¿Cómo se conservaría si no la hubieras llamado? 26 Pero tú eres indulgente con todos, 26 ya que todo es tuyo, Señor que amas la vida. (Sab 11, 24-26)

Ahora bien, esta visión de la naturaleza y del hombre, cuya fuente es la misma Sabiduría divina, parece desvanecerse al contemplar los aspectos sombríos de lo creado: su vanidad o condición efímera en Eclesiastés (cfr. 1, 1-7).y, sobre todo, el sufrimiento del inocente, tal como relata el libro de Job (cfr. Job 38, 1-39,30). Este último describe una larga intervención de Dios, quien pone de relieve su poder hecho visible en la creación. Asimismo, señala la ausencia de Job en esa impresionante actividad creadora: «¿Dónde estabas tú?» (Jb 38,4-7) es la pregunta, con la que pone en cuestión la pretensión de Job de entender la lógica del Creador. Job permanece mudo, «incapaz de describir el sentido de la creación» (Morandini 2005, 182). Job «descubre un mundo de ritmos y paradojas, de contraposiciones balanceadas, de extremos tenidos bajo control, de un orden misterioso y de modelos siempre en cambio, de libertad y de límites, de vida y de muerte. Job se encuentra confrontado con el cuadro más amplio, la ecología interconectada de la Tierra» (Ib.). El libro acota la misión dominadora del ser humano sobre la naturaleza: gran parte de los seres quedan fuera de su jurisdicción y, en definitiva, remiten exclusivamente a su creador (Lévêque 1987, 54), que continúa siendo un misterio.

Esta línea sapiencial aporta dos tipos de perspectivas de teología ecológica. La primera es que, a pesar del descontrol producido por la intervención humana, subsiste una lógica en los procesos físicos y naturales, radicada en la Sabiduría divina. La naturaleza –algo en lo que coincide con la ciencia actual- posee un sustrato lógico o informativo. La segunda perspectiva es que la lógica natural –la cual puede ser afectada en su funcionamiento–, se mantiene en un nivel más profundo que el meramente observable. En efecto, los textos sapienciales no escapan a la posibilidad de una distorsión en los fenómenos naturales y, sobre todo, del mal –tal como el sufrimiento del justo, algo aparentemente absurdo en el cuadro comprensivo de la Alianza-. El mal, incluso el mal sobre la naturaleza, es algo que podría acaecer sin por ello disolver la idea de un tejido sabio del cosmos y de la historia. En el caso de la crisis ecológica, se trataría de un mal de raíz antrópica, provocado directamente contra la naturaleza pero con consecuencias en el mismo ser humano, incluso contra los más inocentes.

En síntesis: los textos sapienciales, sin diluir la responsabilidad humana en ciertas dimensiones del mal, orientan a pensar la naturaleza como obra realmente creada, cuya autoría y posibilidades dependen esencialmente de su creador y no del hombre. Asimismo, expanden la actividad de la providencia divina sobre el universo: hay un cuidado del cosmos que compete en forma exclusiva a su autor.

2.1.6 El Dios que ha hecho todo de la nada es el que acompaña la vida presente y la futura   ↑

Al final del AT, bajo el claro influjo de la cultura helénica, se afirma el origen independiente de toda realidad previa del cosmos (2 Mac 7,28). Esto fue formulado posteriormente como creatio ex nihilo, es decir, creación de la nada. Pero, además, se explicita que Dios es el Dios de la vida presente (2 Mac 3,31) y de la eterna (2 Mac 7,9.22.23), puesto que es el Dios que resucitará a los mártires y, por extensión, a los justos. En los textos de 2 Mac 7,9 y 7,22-23:

9 Y cuando estaba por dar el último suspiro, dijo: «Tú, malvado, nos privas de la vida presente, pero el Rey del universo nos resucitará a una vida eterna, ya que nosotros morimos por sus leyes. (…)  22 «Yo no sé cómo ustedes aparecieron en mis entrañas; no fui yo la que les dio el espíritu y la vida ni la que ordenó armoniosamente los miembros de su cuerpo. 23 Pero sé que el Creador del universo, el que plasmó al hombre en su nacimiento y determinó el origen de todas las cosas, les devolverá misericordiosamente el espíritu y la vida, ya que ustedes se olvidan ahora de sí mismos por amor de sus leyes».

Se trata, pues, de un Dios que ha creado, sin algo previo, el universo y la vida. Y que acompaña este proceso hasta un final que incluye, al menos de una manera todavía lejana, una vida para algunos, los justos. Al introducir la cuestión de una cierta supervivencia, los textos bíblicos incorporan una visión trans-temporal de la vida; de este modo, cierta parte de la biosfera, podría superar la limitación de la muerte.

2.2 Nuevo Testamento   ↑

2.2.1 El creador de los seres vivientes es paternal   ↑

El NT prosigue las líneas del AT en lo que respecta a la fe en la creación. Sin embargo, agrega algunas notas originales. Por lo pronto, los evangelios sinópticos –Mt, Mc y Lc- muestran a Jesús de Nazareth asumiendo pacíficamente la fe en el Dios creador del Pentateuco y del resto de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, agrega un aspecto novedoso: este creador del cielo y de la tierra es padre. En efecto:

En aquel tiempo, Jesús dijo: «Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, por haber ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y haberlas revelado a los pequeños» (Mt 11,25).

De este modo, el creador integra en sí mismo las propiedades de la omnipotencia con las de la paternidad (Lona 2008, 149-150). Entonces, la omnipotencia y la trascendencia de Dios se incorporan dentro de una dimensión paternal del trato con sus criaturas, tal como lo reflejan las invitaciones a confiar en su providencia, expresada en el cuidado de los lirios del campo y de las aves:

25 Por eso les digo: No se inquieten por su vida, pensando qué van a comer, ni por su cuerpo, pensando con qué se van a vestir. ¿No vale acaso más la vida que la comida y el cuerpo más que el vestido? 26 Miren los pájaros del cielo: ellos no siembran ni cosechan, ni acumulan en graneros, y sin embargo, el Padre que está en el cielo los alimenta. ¿No valen ustedes acaso más que ellos? 27 ¿Quién de ustedes, por mucho que se inquiete, puede añadir un solo instante al tiempo de su vida? 28 ¿Y por qué se inquietan por el vestido? Miren los lirios del campo, cómo van creciendo sin fatigarse ni tejer. 29 Yo les aseguro que ni Salomón, en el esplendor de su gloria, se vistió como uno de ellos. 30 Si Dios viste así la hierba de los campos, que hoy existe y mañana será echada al fuego, ¡cuánto más hará por ustedes, hombres de poca fe! (Mt 6,25-30).

También Mt 10,29-30 desarrolla el tema, relacionando el cuidado de Dios por los pájaros y las criaturas vivientes con el cuidado del ser humano, particularmente, de los discípulos:

29 ¿Acaso no se vende un par de pájaros por unas monedas? Sin embargo, ni uno solo de ellos cae en tierra, sin el consentimiento del Padre que está en el cielo. 30 Ustedes tienen contados todos sus cabellos. 31 No teman entonces, porque valen más que muchos pájaros.

Esta perspectiva ha sido recogida por la tradición posterior al NT, particularmente en su credo de la Iglesia primitiva: «Creo en Dios Padre todopoderoso». De este modo, se resaltará que la acción creadora no es la obra de un ser impersonal y anónimo sino, por el contrario, eminentemente paternal. Para explicitar esto, en la historia de la teología trinitaria se elaboró el concepto de «apropiación» por el que se comprendía un atributo común a toda la Trinidad, pero que, desde un cierto punto de vista, parece presentar una cierta conveniencia con una persona divina más que con otra. La teología medieval habrá de conceptualizar este tema bajo la categoría de la apropiación en las obras ad extra (cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. .6).

Por otra parte, los evangelios sinópticos prosiguen la aseveración del AT acerca de que la creación es buena (cfr. Mc 7, 14-20; Jesús «come y bebe»: cfr. Mt 11,18-19). Esta bondad ontológica de la creación fue objeto de reiteradas polémicas en la historia del pensamiento cristiano: gnósticos, albigenses, neoplatónicos cristianos y, en general, diversos tipos de dualismos han pretendido atribuir a la materia una dimensión maligna, atribuyéndole la responsabilidad del mal en el mundo.

El NT contiene una visión ingenua sobre la vida que, sin embargo, no disimula sus aspectos violentos (p.ej., al utilizar ciertas imágenes violentas del mundo animal: Mt 19,16: «Yo los envío como a ovejas en medio de lobos: sean entonces astutos como serpientes y sencillos como palomas»). En todo caso, las afirmaciones sobre un creador paternal y providente de un mundo bueno no desconocen la conflictividad existente en la naturaleza viviente. Puesto en términos más teóricos y de cuño reciente: la biosfera es objeto de una creación continua y de tonalidad paternal; el Dios Padre continúa asistiéndola, aun bajo la condición dramática de conflictividad que el principio de selección natural ha explicitado en forma científica y que no ha sido modificado por la encarnación del Hijo. Por otra parte, la probable alteración radical de la biosfera no ha de conducir necesariamente hacia la valoración negativa del mundo. Éste es finito y, también, contingente e, incluso, está destinado a una probable muerte térmica en un futuro lejano (Cfr. Polkinghorne 2007; Bollini 2009); previamente, el escenario favorable a la vida tal como la conocemos debería desaparecer. Esta condición del universo y del planeta, a la luz de la perspectiva de los evangelios sinópticos, debería ser pensada en la clave del horizonte paternal del Dios creador. En particular, las perturbaciones ambientales no pueden ser atribuidas a la misma responsabilidad moral del universo ni pueden ser desconectadas, al menos para una visión cristiana, de la óptica del plan de un Dios que no es un principio anónimo, sino un Padre que sigue atentamente el curso de la historia de su creación.

2.2.2 La Palabra creadora se hizo creatura biológica o el Logos se hizo vida   ↑

El prólogo del Evangelio de san Juan (1,1-18), en una obertura paralela a la de Gn 1, muestra la actividad creadora, pero desde el interior mismo de Dios, donde ya está presente Logos, y cuyo rol en la creación del mundo es esencial:

1 Al principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, 1 y la Palabra era Dios. 2 Al principio estaba junto a Dios. 3 Todas las cosas fueron hechas por medio de la Palabra 3 y sin ella no se hizo nada de todo lo que existe. 4 En ella estaba la vida, 4 y la vida era la luz de los hombres. (…) 10 Ella estaba en el mundo, 10 y el mundo fue hecho por medio de ella, 10 y el mundo no la conoció. 13 sino que fueron engendrados por Dios. 14 Y la Palabra se hizo carne 14 y habitó entre nosotros. 14 Y nosotros hemos visto su gloria, 14 la gloria que recibe del Padre como Hijo único, 14 lleno de gracia y de verdad.

La Palabra (“Lógos”) designa a aquel sujeto divino por quien (“diá”, por su mediación) fue hecho todo lo que existe. Esta afirmación no implica una contradicción con la apropiación al Padre de la creación: el Logos es la Palabra por la que todo es puesto en el ser. En cuanto Palabra, le imprime dialógicamente su lógica al universo. Juan destaca que en ella estaba la vida (v. 4ª). Pero el prólogo sorprende por su afirmación de que este Logos «se ha hecho carne» (v. 14), criatura, un ser humano. En un salto por toda la escala del ser, alguien de la Trinidad se inserta en el cosmos creado. Esta introducción de Dios en su obra reafirma su valoración positiva sobre la misma así como su compromiso con su destino. Pero, aún más, la Palabra se integra en la historia de la vida; se puede afirmar que “la Palabra se ha hecho vida», es decir, un ser viviente, un individuo en el que corre la historia de la vida. El patrimonio genético, los elementos químicos, la estructura neuronal, etc., han sido incorporados en esta situación inédita que se ha llamado «encarnación». Ello significa una incorporación del Logos eterno en la corriente evolutiva de la biosfera. Asimismo, precisamente por ello, la modifica cualitativamente. En efecto, a partir de la encarnación, el misterio de Cristo opera misteriosamente en el conjunto de la realidad natural. Esto no implica, sin embargo, que se afecte la autonomía de la biosfera, pues ella continúa comportándose en el modo en el que lo hacía previamente el mundo. Aun gravitada por la encarnación y pascua del Hijo, prosigue su camino evolutivo.

Por otra parte, 1 Jn 1,1-2 explicita lo enunciado en Jn 1,4ª: el Logos en el que se encuentra la vida es, en realidad, el Logos de Vida. En efecto, Juan transmite lo que ha visto y tocado acerca del Verbo o Palabra de vida (περὶ τοῦ Λόγου τῆς ζωῆς), el cual, efectivamente, se ha hecho visible y palpable. El Verbo eterno, existente antes de la creación, en el que radica la vida en plenitud, se ha hecho experimentable. En cuanto tal, se ha convertido en sujeto de percepción sensorial y de comprensión intelectual por parte del ser humano.

2.2.3 Una creación renovada y expectante   ↑

Los textos del cuerpo paulino remarcan que la creación está focalizada hacia una realidad más plena que la inicial. Así, por ejemplo, Ef 1,3-14 presenta la acción creadora en el marco de un designio: toda la creación está orientada hacia el misterio de Cristo. Más allá de la estructura del diseño inicial del universo y la modalidad de su funcionamiento, hay una orientación hacia una novedad y plenitud. De allí la pluralidad de expresiones que designan la novedad producida por el acontecimiento de Cristo (Söding 2012): hay una nueva alianza, un nuevo ser humano, un nuevo nacimiento, un nuevo mandamiento, unos cielos y tierra nuevos (Ib., 110). San Pablo destaca que el universo ha sido hecho de nuevo por obra de la resurrección de Cristo. Se trata de  una «nueva creación» (καινὴ κτίσις) a la que le corresponde el poder caminar «en una nueva vida» (ἐν καινότητι ζωῆς) (Rom 6,4). En efecto, señala Pablo: «Lo que importa es ser una nueva criatura» (Gál 6,15). Los efectos de la resurrección de Cristo determinan una renovada configuración del hombre. Pero también el mundo no humano es afectado por la novedad de Cristo. En efecto, el conjunto de lo creado experimentará esa novedad ontológica, aunque espera su despliegue final: