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Es interesante notar también que a lo largo de la modernidad el aspecto colectivo y cósmico de la esperanza cristiana –centrado en la parusía– recibió poca atención en el estudio sistemático de la escatología, mientras que el aspecto individual –la salvación personal– llegó a ocupar el puesto central. La negligencia de la escatología de los tiempos finales se presentó en términos de un énfasis especial en la interioridad espiritual del hombre, en la unión intimista del individuo con Dios por la gracia y en la lucha ascética individualizada, sin tener en cuenta el aspecto social, material y sacramental de la vida de la gracia.
En suma, el hecho de percibir el fin del mundo con miedo y no con esperanza contribuyó a disminuir el aprecio de los creyentes por el peso teológico decisivo y positivo de la parusía. Pero antropológica y teológicamente hablando el miedo no es un parámetro adecuado para el creyente cristiano, porque “el que teme”, dice san Juan, “no es perfecto en el amor” (1 Jn 4, 18)[[#1|<sup>1</sup>]]<span id="."><h2>.</h2> Además hay otros factores de tipo filosófico que contribuyeron a disminuir la fe en la parusía.
Por el contrario, como señaló Rudolf Otto, es esencial a la literatura apocalíptica, y por tanto a la escatología cristiana, que tanto “la bienaventuranza y la justificación, como el ser justificado, simplemente no son posibles en el estado terreno de las cosas, sino sólo dentro de un marco totalmente diverso de ser que Dios dará; además, no pueden estar presentes en ‘este siglo’, sino sólo en el ‘siglo venidero’; no pueden tener lugar en ‘este mundo’, sino sólo ‘en el cielo’, en ‘el reino de los cielos’” (Otto 1940, 22). La visión de Hegel, por lo tanto, que dejó una huella en algunos teólogos cristianos, hacía irrelevante el elemento apocalíptico y escatológico del final de la historia.
Otros filósofos significativos para el tema teológico de la escatología son, en el siglo XX, los adscritos a la llamada “filosofía del proceso”. Al igual que Hegel, intentaron eliminar la dimensión trascendente de la parusía en función de una visión teológica y cosmológica que hace intervenir a Dios de un modo inmanente en el proceso de formación del cosmos. Autores como Alfred N. Whitehead (1941) y John Cobb (1976) sostuvieron que Dios es el primer protagonista de la evolución interna del cosmos. El proceso cósmico debería proseguir continuamente, de modo que se podría decir que el mundo es tan eterno/temporal como Dios mismo. Así como la Divinidad nunca alcanzaría una culminación o final, sino que continuaría desarrollándose indefinidamente, no habría tampoco un fin común o colectivo para el mundo, ni una consumación definitiva del cosmos. “La acción creadora de Dios nunca llegará a su fin” (Williams 1972, 86 ss.). Según Whitehead, el futuro es indeterminado, “porque no habrá fin a los nuevos eventos que surgen, no habrá ningún significado en esos eventos” (Cobb 1988, 60)[[#2|<sup>2</sup>]]<span id="..">.
Estas posiciones condicionan la trascendencia del Creador respecto de la creatura y excluyen una finalidad significativa en el mundo creado. Ninguna de estas proyecciones futuras, ni la de una victoria utópica del hombre sobre el mal, dentro de la inmanencia de la historia, ni la de un futuro indefinido y por eso carente de finalidad, son acordes con la destinación del hombre a vivir para siempre con Dios por el conocimiento y el amor. La plenitud humana interior a la historia no parece posible a causa de la presencia continua del mal, y si lo fuera de un modo relativo, suponiendo unas condiciones de vida futura más favorables que las actuales, de todos modos no constituiría una verdadera plenitud, porque no corresponde a las aspiraciones del corazón humano de sabiduría y amor personal y eterno, que sólo pueden lograrse en la unión a Dios.
En esta línea, cabe pensar que se podría intentar transmitir algo de nuestros hallazgos a esos otros hipotéticos seres inteligentes, como especula el físico Andrei Linde: <nowiki>“La única posible estrategia de supervivencia que vemos en este momento es viajar desde los viejos dominios a otros nuevos, desplazándonos hacia las regiones inflacionarias que se autoregeneran [se refiere a viajes hipotéticos a otros universos; sin embargo, si esto no fuera posible...] podemos intentar enviar alguna información sobre nosotros, sobre nuestra vida y nuestros conocimientos (...) En este caso tendríamos el pensamiento consolador, aunque nuestra vida tenga que desaparecer en esta parte del universo, de tener algunos herederos, y en este sentido nuestra existencia no será completamente sin sentido” </nowiki>(Linde 1989, 353). Está presente en esta frase el deseo de eternizarnos de alguna manera, pensando en futuribles utópicos que, de todos modos, aunque fueran reales, no servirían para dar sentido a nuestras vidas. La hipotética vida en otros universos sería siempre física y temporal, sometida a la caducidad y a las limitaciones propias de la realidad material.
E. ''Un futuro cósmico de plenitud material''. Para superar el argumento de la caducidad, introducido en el párrafo anterior, otros autores, como el físico Frank Tipler, imaginaron la posibilidad de que la evolución cósmica, en vez de acabar en un desastre final, quizá podría llegar a una forma de plenitud e inmortalidad, cosa que cabría pensar si se especula sobre las posibilidades matemáticas que ofrece la tecnología informática, aplicada a la biología, de conseguir que la vida inteligente se perpetúe en el cosmos y consiga dominar sus estructuras y detener los procesos de decaimiento propios del segundo principio de la termodinámica (Tipler 2005)[[#3|<sup>3</sup>]]<span id="...">. Esta idea podría combinarse con las propuestas del ''transhumanismo'' de llegar a una condición post-humana que trascienda nuestras limitaciones, como el envejecimiento y la muerte, gracias a la evolución de las bioneurotecnologías. El transhumanismo suele referirse a las condiciones de la vida terrestre, pero puede también alcanzar una proyección cósmica, porque los eventuales seres transhumanos, inteligentes, podrían salir de la tierra y transportarse a otras galaxias e hipotéticamente a otros universos.
Poca gente cree y espera realmente en la especulación del futuro cósmico de plenitud. Se trata de una propuesta de “paraíso cósmico” que se coloca en la misma línea de la proyección de un futuro definitivo de perfección inmanente al cosmos tal como fue pensado por Hegel y Marx, aunque esta vez el dominio completo sobre la materia está pensado en términos tecnológicos e informáticos. El perfeccionamiento último no es, pues, moral ni religioso, sino que se coloca en el plano del control tecnológico, cosa que en una perspectiva antropológica lo empobrece. La escatología cristiana prevé ciertamente un cosmos material plenamente sometido al espíritu, pero no como fruto de avances tecnológicos, ni como simple resultado de procesos evolutivos biológicos, sino como obra del poder de Dios.
La mayor parte de los estudios sobre la relación entre el futuro físico del cosmos y la escatología cristiana se centra en el tema del tiempo y su vínculo con la eternidad. Vivimos en un mundo temporal, en una estructura cósmica espacio-temporal que, como señala la cita anterior, un día terminará. El futuro escatológico, por tanto, no debe imaginarse en términos simplemente temporales (Gingerich 2002). El evento escatológico supone el ingreso del cosmos renovado en una dimensión de eternidad que no podemos imaginar. No se trata exactamente de la eternidad de Dios mismo (Galván 2001). Hablando de la eternidad escatológica que espera al hombre, Benedicto XVI en la encíclica ''Spe salvi'' señala (Benedicto XVI 2007): “Podemos (…) tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tiempo –el antes y el después– ya no existe” (n. 12).
Siendo material la nueva creación, puede decirse que en ella existirá la dimensión temporal, pero transformada y asimilada a la eternidad (Polkinghorne 2005; Sanguineti 2006, 188). Ya varios Padres de la Iglesia –Ireneo y Gregorio de Nisa– hablaron de una cierta especial temporalidad en la que vive y crece el justo (O’Callaghan 2012, 226). En la misma naturaleza viviente y en el hombre observamos formas más altas de temporalidad que superan la corrupción y que no significan sin más una mera prolongación del tiempo cronométrico. La temporalidad integrada y unificada por su participación en la eternidad de Dios supone una victoria sobre la temporalidad dispersiva del puro devenir (Maldamé 1993, 255-59).
Sean como sean los aspectos concretos del cosmos físico glorificado, lo esencial es que será un cosmos en plena armonía con la vida personal de la comunidad de los bienaventurados. “La enseñanza cristiana acerca de la vuelta de Cristo en la gloria para traer el reino de Dios en su plenitud debe verse, por tanto, en un contexto plenamente cósmico. No es cuestión de que Jesús vaya a venir a este planeta desde las nubes. Es cuestión de que la entera creación encontrará un cumplimiento en una forma transfigurada de vida personal” (Ward 2002, 247).
<span id="1"><h2>1</h2> .- Citamos los textos de la Escritura según las ediciones de la Universidad de Navarra (Pamplona, Eunsa 2008). [[#.|Volver al texto]]
<span id="2"> 2.- Salvo que citemos versiones publicadas en castellano, las traducciones de los diversos autores son nuestras.[[#..|Volver al texto]]
<span id="3"> 3.- La tesis tiene su precedente en las ideas sobre el principio antrópico final expuesta por este autor junto con John Barrow (Barrow y Tipler 1986).[[#...|Volver al texto]]