Dualismo

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Este artículo se ocupa del dualismo en la filosofía de la mente. El término ‘dualismo’ posee una variedad de usos en la historia del pensamiento. En general, la idea es que en un dominio dado existen dos tipos o categorías de cosas o principios fundamentales. En teología, por ejemplo, un ‘dualista’ es alguien que cree que el Bien y el Mal – o Dios y el Diablo – son fuerzas independientes y más o menos equivalentes en el mundo. El dualismo se opone al monismo, la teoría de que hay un solo tipo fundamental, categoría de cosas o principio; y, aunque con menos frecuencia, al pluralismo, que es la postura que sostiene que existen muchos tipos o categorías (de cosas y principios). En la filosofía de la mente, el dualismo es la teoría de que lo mental y lo físico – o la mente y el cuerpo o la mente y el cerebro – son, en cierto sentido, tipos de cosas radicalmente diferentes. Dado que el sentido común nos dice que existen cuerpos físicos, y dado que hay una presión intelectual para producir una mirada unificadora del mundo, uno podría decir que el monismo materialista es la ‘opción por default’. La discusión sobre el dualismo, por lo tanto, suele partir del supuesto de la realidad del mundo físico, para luego considerar los argumentos de por qué la mente no puede ser tratada simplemente como parte de ese mundo.
 
 
== El problema mente-cuerpo y la historia del dualismo ==
# La pregunta ontológica: ¿qué son los estados mentales y qué son los estados físicos? ¿Es una clase una subclase de la otra, de modo que todos los estados mentales son físicos, o viceversa? ¿O son los estados mentales y los estados físicos completamente distintos?
# La pregunta causal: ¿influencian los estados físicos a los estados mentales? ¿Influencian los estados mentales a los estados físicos? Si es así, ¿de qué manera?  Diferentes aspectos del problema mente-cuerpo surgen a partir de diferentes aspectos de lo mental, como la consciencia, la intencionalidad, el yo. 
# El problema de la consciencia: ¿qué es la consciencia? ¿Cómo se relaciona con el cerebro y el cuerpo?
# El problema de la intencionalidad: ¿qué es la intencionalidad? ¿Cómo se relaciona con el cerebro y el cuerpo?
# El problema del yo: ¿qué es el yo? ¿Cómo se relaciona con el cerebro y el cuerpo?  Otros aspectos del problema mente-cuerpo surgen a partir de aspectos de lo físico. Por ejemplo: 
# El problema de la corporalidad: ¿qué significa para la mente estar alojada en un cuerpo? ¿Qué significa para un cuerpo pertenecer a un sujeto particular?
 
Sin embargo, a raíz de la creciente popularidad del ''mecanicismo'' en la ciencia del siglo XIX sobrevino una crisis en la historia del dualismo. Según los mecanicistas, el mundo está, como se diría ahora, ‘físicamente cerrado’. Esto significa que todo lo que pasa es consecuencia de y está de acuerdo con las leyes de la física. No existe, por lo tanto, margen de interferencia en el mundo físico por parte de la mente en la forma en la que el interaccionismo parece requerirlo. De acuerdo a los mecanicistas, la mente consciente es un ''epifenómeno'' (una noción que popularizó T. H. Huxley 1893): es decir, es un sub-producto del sistema físico que no influye a su vez sobre él. De esta forma, los hechos de la consciencia son reconocidos pero se preserva la integridad de la ciencia física. Sin embargo, a muchos filósofos les resulta inverosímil afirmar las siguientes cosas: el dolor que tengo cuando me pegan, las sensaciones visuales que tengo cuando veo al león feroz viniendo hacia mí o la sensación de comprensión que tengo cuando escucho su argumento –ninguna de estas cosas tiene nada que ver directamente con la forma en la que respondo. Es debido en gran parte a la necesidad de evitar este carácter contra-intuitivo que le debemos a la filosofía del siglo XX la preocupación por idear una forma de monismo materialista plausible. Pero, aunque el dualismo ha estado fuera de moda en la psicología a partir del advenimiento del conductismo (Watson 1913) y en la filosofía a partir de Ryle (1949), la discusión no puede darse por finalizada. Algunos distinguidos neurólogos como Sherrington (1940) y Eccles (Popper y Eccles 1977) continuaron defendiendo el dualismo como la única teoría que puede preservar la consciencia. Entre los filósofos más influyentes, el descontento con el fisicalismo llevó en la última década del siglo XX a un resurgimiento modesto del dualismo de propiedades. Al menos algunas razones para que sucediera esto se esclarecerán más adelante.
 
 
== Variedades de dualismo: ontología ==
Existen varias formas de dividir los tipos de dualismo. Una forma natural es en términos de los tipos de cosas sobre los que uno elige ser dualista. Las categorías más comunes para estos fines son ''sustancia'' y ''propiedad'', que dan como resultado el ''dualismo de sustancias'' y el ''dualismo de propiedades''. Existe, sin embargo, una tercera categoría importante, a saber, el ''dualismo de predicados''. Dado que esta última es la teoría más débil, en el sentido de que afirma menos, comenzaré caracterizándola.
 
 
=== El dualismo de predicados ===
El dualismo de predicados es la teoría que sostiene que los predicados psicológicos o mentalistas son (a) esenciales para una descripción completa del mundo y (b) no son reducibles a predicados fisicalistas. Para que un predicado mental sea reducible, debería haber leyes puente que conecten clases de estados psicológicos con clases de estados físicos de tal forma que el uso del predicado mental no portara ninguna información que no pudiera ser expresada sin él. Un ejemplo de lo que creemos es un verdadero tipo de reducción fuera de la psicología es el caso del agua, porque el agua es siempre H2O: algo es agua sí y sólo sí es H2O. Si reemplazáramos la palabra ‘agua’ por ‘H2O’, diríamos que transmitimos la misma información. Pero en muchas de las ciencias especiales (esto es, cualquier ciencia con excepción de la física misma) los términos no son reducibles de esta forma. No todo ''huracán'' o toda ''enfermedad infecciosa'', por no hablar de cada ''devaluación de la moneda'' o cada ''golpe de estado'', tienen la misma estructura constitutiva. Estos estados se definen más por ''lo que hacen'' que por su ''composición o estructura''. Sus nombres se clasifican como ''términos funcionales'' más que como ''términos de clase natural''. Esto implica que dicha clase de estados son ''múltiplemente realizables''; es decir, pueden ser constituidos por diferentes tipos de estructuras físicas bajo circunstancias distintas. Debido a esto, a diferencia del caso del agua y el H2O, uno no podría reemplazar estos términos por una descripción física más básica y aún transmitir la misma información. No existe ninguna descripción particular, utilizando el lenguaje de la física o de la química, que hiciera la labor de la palabra ‘huracán’, de la forma en que ‘H2O’ hace la labor de ‘agua’. Es ampliamente aceptado que muchos, sino todos, los estados psicológicos son igualmente irreducibles, y por lo tanto los predicados psicológicos no son reducibles a descripciones físicas y esto resulta en un dualismo de predicados. (La fuente clásica para la irreductibilidad en las ciencias especiales en general es Fodor 1974, y para la irreductibilidad en la filosofía de la mente, Davidson 1971.)
 
 
=== El dualismo de propiedades ===
== Variedades del dualismo: interacción ==
Si la mente y el cuerpo son realidades diferentes, de la forma requerida ya sea por el dualismo de propiedades o el de sustancias, entonces surge la pregunta de cómo están relacionadas. El sentido común nos dice que interactúan: los pensamientos y los sentimientos son causados, al menos algunas veces, por eventos corporales y, al menos algunas veces, ellos mismos dan lugar a respuestas corporales. Ahora consideraré brevemente los problemas para el interaccionismo, y sus principales rivales, el epifenomenismo y el paralelismo.
 
 
=== El interaccionismo ===
El problema de la clausura de la física pueden alterarse radicalmente si las leyes de la física son indeterministas, como parece afirmar la teoría cuántica. Si las leyes de la física son deterministas, luego, cualquier interferencia externa daría lugar a una violación de esas leyes. Pero si son indeterministas, ¿no produciría la interferencia un resultado con una probabilidad mayor a cero, y por lo tanto consistente con las leyes? De esta forma, uno podría tener una interacción y a la vez preservar una cierta clausura nomológica, en el sentido de que no se infringe ninguna ley. Dado que implica evaluar el significado y las consecuencias de la teoría cuántica, esto resulta un tema difícil de evaluar para los no físicos. Algunos argumentan que la indeterminación se manifiesta sólo en el nivel subatómico, y que se cancela en el momento en el que uno alcanza aunque sea pequeños objetos macroscópicos, y la conducta humana es un fenómeno macroscópico. Otros argumentan que la estructura del cerebro está tan finamente sintonizada que diminutas variaciones podrían tener efectos macroscópicos, en el sentido de que, de acuerdo con la ‘teoría del caos’, el aleteo de las alas de una mariposa en China podría afectar el clima en Nueva York. (Para una discusión acerca de este tema, ver Eccles ,1980, 1987, y Popper y Eccles, 1977). Sin embargo, otros argumentan que la indeterminación cuántica se manifiesta directamente en un nivel superior, cuando actos de observación colapsan la función de onda, sugiriendo que la mente podría jugar un rol directo afectando el estado del mundo (Hodgson 1988, Stapp 1993).
 
 
=== El epifenomenismo ===
Para un tratamiento más detallado de este tema y para lecturas adicionales sobre el mismo, ver la entrada “[http://plato.stanford.edu/entries/epiphenomenalism/ Epiphenomenalism]”<nowiki> [en la SEP].</nowiki>
 
 
=== El paralelismo ===
El epifenomenista desea preservar la integridad de la ciencia física y del mundo físico, y anexa aquellas características mentales que no puede reducir. El paralelista preserva ambas realidades intactas, pero niega toda interacción causal entre ellas. Se desarrollan en armonía una con la otra, pero no porque su influencia mutua las mantenga alineadas. Que se comporten ''como si'' estuvieran interactuando debería parecer una coincidencia extraña. Por eso es que el paralelismo generalmente ha sido adoptado sólo por aquellos –como Leibniz– que creen en una armonía pre-establecida, establecida por Dios. El camino a este pensamiento ha sido el siguiente. Descartes creía en una forma de interacción más o menos natural entre la mente inmaterial y el cuerpo material. Malebranche pensaba que esto era naturalmente imposible, y por lo tanto necesitaba que Dios interviniera específicamente en cada ocasión en la que se requería una interacción. Leibniz sostuvo que Dios también debía haber diseñado las cosas para que siempre se comportaran ''como si'' estuvieran interactuando, sin la necesidad de una intervención particular. Fuera de este marco teísta, la teoría no es creíble. Inclusive dentro de dicho marco, uno podría simpatizar con el instinto de Berkeley de que, una vez que se descarta la interacción genuina, uno está mejor preparado para aceptar que Dios crea el mundo físico directamente, dentro de la propia esfera de la mente, como una construcción surgida de la experiencia.
 
 
== Argumentos a favor del dualismo ==
Los defensores del argumento epistémico responden que es problemático tanto sostener que la naturaleza cualitativa de la experiencia pueda ser genuinamente nueva, como que la cualidad en sí misma es la misma que la propiedad ya comprendida científicamente: ¿acaso la naturaleza fenoménica de la experiencia, que es capturada por los conceptos demostrativos, no constituye una propiedad por sí misma? Otra forma de sostener esto es afirmando que los conceptos fenoménicos no son puramente demostrativos, como ‘aquí’ y ‘ahora’, o ‘esto’ y ‘aquello’, ya que captan un contenido genuinamente cualitativo. Además, no parece que experimentar consista simplemente en ejercitar un tipo particular de concepto, demostrativo o no. Cuando Harpo tiene su nueva forma de experiencia, no ejercita simplemente un nuevo concepto; también comprende algo nuevo –la cualidad fenoménica– con dicho concepto. Cuán decisivas sean estas consideraciones, sigue siendo objeto de debate..
 
 
=== El argumento desde el dualismo de predicados hacia el dualismo de propiedades ===
Ahora podemos entender la motivación para una reducción a gran escala. Una verdadera física básica representa al mundo como es en sí mismo, y si las ciencias especiales fueran reducibles, luego la existencia de sus ontologías tendría sentido en cuanto expresiones de lo físico, no sólo como formas de verlo o interpretarlo. Podrían ser entendidas ‘desde abajo hacia arriba (''bottom-up'')’, no desde arriba hacia abajo (''top down''). La irreductibilidad de las ciencias especiales no crea ningún problema para el dualista, quien ve el esfuerzo explicativo de las ciencias físicas como algo llevado a cabo desde una perspectiva conceptualmente por fuera del mundo físico. Esto tampoco debería preocupar a un fisicalista, ''si'' puede reducir la psicología, ya que luego podría entender los actos (con sus contenidos internos e intencionales) que crearon las ontologías irreducibles de las otras ciencias ‘desde abajo hacia arriba’. Pero la psicología es una de las ciencias con menos probabilidad de ser reducida. Si la psicología no puede ser reducida, esta línea de razonamiento lleva a una emergencia real de los actos mentales y por lo tanto a un dualismo real de las propiedades que estos actos instancian (Robinson 2003).
 
 
=== El argumento modal ===
Dado que la ‘densidad’ siempre da lugar a disputas, éste es uno de esos casos en filosofía en el cual uno está a merced de los argumentos que se les puedan ocurrir a los filósofos. El argumento de la concebibilidad crea una presunción ''prima facie'' para pensar que la mente sólo posee una dependencia ontológica causal del cuerpo. Asumamos que uno rechaza las posturas analíticas (conductismo y funcionalismo) de los predicados mentales. Luego los argumentos presentados con anterioridad demuestran que cualquier dependencia necesaria de la mente con respecto al cuerpo no sigue el modelo aplicable en otros casos científicos. Esto no muestra que no existan otras razones para creer en dicha dependencia, ya que muchos de los conceptos en el área siguen siendo disputados. Por ejemplo, se podría argumentar que la identidad a lo largo del tiempo requiere el tipo de existencia espacial que sólo el cuerpo puede dar: o que la continuidad causal requerida por la corriente de la consciencia no puede ser una propiedad de un mero fenómeno. Todos estos argumentos deben ser presentados como formas de completar esos aspectos de nuestra comprensión del yo que son sólo oblicuamente, no transparentemente, presentados en la auto-consciencia. El dualista debe responder a cualquier demanda a medida que se presente: el argumento de la concebibilidad no las puede anticipar.
 
 
=== Argumentos desde la identidad personal ===
Si el razonamiento anterior es correcto, sólo nos queda la primera opción. Si es así, debe haber una cuestión de hecho absoluta desde el punto de vista subjetivo. Pero los ejemplos físicos que hemos considerado muestran que cuando algo es esencialmente complejo, este no puede ser el caso. Cuando hay constitución, la constitución por grados y por superposición es inevitablemente posible. Por lo que la mente debe ser simple, y esto es posible sólo si es algo como la sustancia cartesiana.
 
 
=== El argumento aristotélico en una forma moderna ===
Si expresamos su argumento anti-materialista ya explicado en la sección 1, en términos muy generales, la preocupación de Aristóteles era que un órgano material no podía tener el rango de flexibilidad requerido por el pensamiento humano. Sus preocupaciones se referían al efecto obstaculizador que la materia tendría sobre la variedad de objetos que el intelecto pudiera alojar. Las preocupaciones modernas semejantes se centran en la restricción que la materia le impondría a la variedad de procesos racionales que podemos exhibir. Godel, por ejemplo, creía que su famoso teorema mostraba que existen formas racionales de pensamiento matemático demostrables de las cuales los seres humanos son capaces, que no podrían ser exhibidas por un sistema mecánico o formal del tipo que tendría que ser una mente física. Penrose (1990) argumentó que el problema de la parada de Turing tiene consecuencias similares. En general, el miedo es que el monista materialista tiene que tratar al órgano del pensamiento como, lo que Dennett (1987:61) denomina, una ''máquina sintáctica'': esto es, como algo que opera sin ninguna referencia fundamental al ''contenido proposicional'' de lo que piensa. Trabaja como una máquina que sólo ensombrece el patrón de significado. Pero es difícil convencerse de que cuando uno, por ejemplo, reflexivamente discute filosofía y se esfuerza por seguir lo que se dice, que no es el contenido semántico el que está guiando nuestras respuestas. Pero si realmente somos máquinas semánticas, es difícil ver cómo podemos evitar por lo menos un dualismo de propiedades. Estos temas están, por supuesto, conectados a los problemas planteados por Brentano, relativos a la irreductibilidad de la intencionalidad. A pesar del interés de los argumentos a favor del dualismo, basados en la flexibilidad irreductible del intelecto, la mayor parte del debate moderno se vuelca a argumentos que poseen un origen cartesiano.
 
 
== Problemas del dualismo ==
Ya hemos discutido el problema de la interacción. En esta sección consideraremos otras dos facetas del dualismo que preocupan a los críticos. En primer lugar, está lo que uno podría llamar la ''rareza'' de lo mental si la mente es concebida como no física. En segundo lugar está la dificultad de dar cuenta de la unidad de la mente. Consideraremos esto último como lo enfrentan tanto el teórico del haz de sensaciones como el dualista de sustancias.
 
 
=== La rareza de lo mental ===
Los objetos físicos son espacio-temporales, y ejercen relaciones espacio-temporales y causales entre ellos. Los estados mentales parecen tener poderes causales, pero también poseen la misteriosa propiedad de la intencionalidad –al ser ''acerca'' de otras cosas– que incluye cosas como Zeus y la raíz cuadrada de menos uno, que no existen. De ninguna cosa meramente física se podría decir, en un sentido literal, que es ‘acerca’ de otra cosa. La naturaleza de lo mental es a la vez rara y elusiva. Como dice la frase deliberadamente abusiva de Ryle, la mente, como la concibe un dualista, es un ‘fantasma en una máquina’. Los fantasmas son misteriosos e ininteligibles: las máquinas están compuestas de partes identificables y obran a partir de principios inteligibles. Pero este contraste se sostiene sólo si nos apegamos a una mirada newtoniana y de sentido común de lo material. Pensemos en cambio en la energía y en los campos de fuerza en un espacio-tiempo que no posee ninguna de las propiedades que nuestros sentidos nos parecen revelar: bajo esta concepción, parece que no somos capaces de atribuir a la materia nada más allá de una estructura matemática abstrusa. Mientras que el mundo material, debido a su matematización, forma un sistema abstracto más estrecho que la mente, las propiedades sensibles que figuran como los objetos de los estados mentales constituyen el único contenido inteligible para cualquier imagen concreta del mundo que podemos idear. Quizás el mundo en la mente experiencial es, una vez que se lo considera propiamente, no más –o incluso menos– raro que el mundo que está fuera de ella.
 
 
=== La unidad de la mente ===
Ya sea que uno crea que la mente es una sustancia o simplemente una colección de propiedades, surge el mismo desafío, explicar la naturaleza de la unidad de la mente inmaterial. Para el cartesiano, esto significa explicar cómo entiende la noción de sustancia inmaterial. Para el humeano, el problema es explicar la naturaleza de la relación entre los distintos elementos en la colección, que los une en una sola cosa. Ninguna tradición ha sido notablemente exitosa en esta tarea: en efecto, Hume, en el apéndice al ''Tratado'', se declaró completamente desconcertado por el problema, rechazando su solución inicial (aunque en el texto no queda claro precisamente por qué).
 
 
==== La unidad y el dualismo del haz o colección ====
Los teóricos del haz tienden a tomar los contenidos fenoménicos como los elementos primarios en sus colecciones. Por lo tanto el problema es cómo relacionar, digamos, el campo visual con el campo auditivo, produciendo una ‘unidad de apercepción’, esto es, una experiencia completa que parece que se presenta a un sujeto único. Ver el problema de esta forma tiene raíces claramente humeanas. Esta concepción atomista del problema se vuelve menos natural si uno trata de acomodar otros tipos de actividades mentales y contenidos. ¿Cómo han de ser concebidos los contenidos perceptuales como los actos de conceptualización, de atención, de desear algo? Estos tipos de actos mentales parecen ser naturalmente menos tratables como elementos atómicos en una colección, ligados por una unidad pasiva de apercepción. William James (1890, vol. 1, 336-41) intenta responder a estos problemas. Afirma descubrir reflexivamente en sí mismo un ‘pulso de pensamiento’ para cada momento presente, al que llama ‘el Pensamiento’ y que es el ‘vehículo del juicio de identidad’ y el ‘vehículo de elección así como de cognición’. Estos ‘pulsos’ se unifican a lo largo del tiempo ya que cada uno ‘se apropia’ del Pensamiento pasado y ‘nos hace decir “tan cierto ''como que yo existo'', esos hechos pasados eran parte de mí mismo”. James le atribuye a esos Pensamientos, actos de juicio, de atención, de deseo, entre otros, y esto parecería ser incoherente en ausencia de un sujeto genuino. Pero también existe una tendencia a tratar muchos, si no todos, los aspectos del obrar como mera consciencia de acciones corporales o tendencias, que lo llevan a uno a una posición humeana más común. Si la posición de James realmente mejora la de Hume o simplemente la torna confusa, es todavía un punto discutible. (Ver Sprigge, 1993, 84-97 para una excelente y sensible discusión del tema.)
 
 
==== Unidad y dualismo de sustancias ====
El problema es explicar qué tipo de cosa es una sustancia inmaterial, tal que su presencia explique la unidad de la mente. Las respuestas dadas se pueden dividir en tres tipos.
 
 
(a) La explicación del ‘ectoplasma’: la postura que sostiene que la sustancia inmaterial es un tipo de estofa inmaterial. Existen dos problemas con este abordaje. Primero, en la medida en la que este ‘ectoplasma’ tiene cualquier caracterización en cuanto ‘estofa’ –esto es, una estructura propia por encima de las propiedades explícitamente mentales que sustenta– deja como un gran misterio por qué ''este'' tipo de estofa debería sostener a la consciencia así como por qué debería hacerlo la materia ordinaria. Segundo, y en conexión con esto, no es claro en qué sentido dicha estofa es inmaterial, excepto en el sentido en el que no se puede integrar a la explicación normal científica del mundo físico. ¿Por qué no es simplemente un tipo de estofa física aberrante?
 
 
(b) La explicación de la ‘consciencia’: la postura de que la consciencia es la sustancia. La explicación (a) permitía a la sustancia inmaterial poseer una naturaleza más allá de los tipos de estado que consideraríamos mentales. La explicación de la consciencia no permite tal cosa. Esta es la visión de Descartes. La objeción más obvia a esta teoría es que no le permite al sujeto existir cuando está inconsciente. Esto fuerza a tomar una de cuatro teorías posibles. Uno podría afirmar (i) que somos consientes cuando no parecemos serlo (que era la postura de Descartes); (ii) que existimos intermitentemente, aunque igualmente somos la misma cosa (que es la teoría de Swinburne, 1977, 179); (iii) que cada uno de nosotros consiste en una serie de sustancias que cambian en cualquier interrupción de la consciencia, lo que nos lleva a una postura constructivista de la identidad a través del tiempo y por lo tanto hacia el espíritu de la teoría del haz; o (iv) aún más especulativamente, que el yo permanece en tal relación con la serie de tiempo normal, que su propia existencia continua no se cuestiona por su fracaso a estar presente en tiempo, en esos momentos donde no es consciente dentro de dichas series (Robinson, en elaboración).
 
 
(c) La explicación del no-análisis: Es la postura de que es un error proponer cualquier análisis. Esta es la visión de Foster, aunque creo que Vendler (1984) y Madell (1981) adoptan posturas similares. Foster argumenta que aún la explicación de la ‘consciencia’ es un intento de explicar de qué ‘está hecho’ el yo inmaterial, lo que lo asimila demasiado a un tipo de sustancia física. En otras palabras, Descartes sólo ha escapado a medias del modelo ‘ectoplasmático’. (Ha escapado a medias, ya que no le atribuye propiedades no-mentales al yo, aunque aún sigue atrapado tratando de explicar de qué está hecho.)
Es cierto que la sensación de que tiene que haber algo más que decir desde el punto de vista de Dios, es difícil de superar. La razón es que, aún cuando hemos reconocido que los sujetos básicos son completamente no físicos, seguimos tentados a enfocar el tema de sus naturalezas esenciales bajo la sombra del paradigma físico. (243-5)
  El concepto de ''noción'' de Berkley vuelve a ser de ayuda aquí. Se puede interpretar a Berkeley como dando a entender que hay más en el yo que lo que la introspección puede capturar, o se lo puede interpretar como explicando que las nociones, aunque parecen entidades más ''extrañas'' que las ideas, lo capturan completamente. Esta última interpretación es la postura de ‘ninguna explicación es necesaria’.   
== Bibliografía ==
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