df==Concepto preliminar de “realismo ético”== Como primer paso en el desarrollo de este trabajo, corresponde establecer (o “definir”) las líneas fundamentales del objeto que se va a abordar, es decir, precisar qué se quiere decir cuando se habla de una “ética realista”. Quien ha establecido la cuestión con acribia ha sido el eticista francés Ruwen Ogien, en un libro titulado precisamente ''Le réalisme moral'' (Ogien 1999; Véase también Canto-Sperber et al. 1994, 76-93). Allí ha escrito que “de acuerdo con algunos filósofos, un juicio como ‘la esclavitud es un mal’ no es, hablando con propiedad, ni verdadero ni falso; propiedades tales como ser generoso, honesto, infame, crapuloso no tienen una auténtica realidad (es decir, una existencia independiente de nuestras creencias o sentimientos)” (Ogien 1999, 3). Conforme a esto, y luego de consignar que estos autores no dudan en utilizar los nombres “realidad”, “objetividad” o “verdad” en ámbitos tan litigiosos como los referentes a los hechos sociales, los fenómenos psicológicos o las propiedades llamadas “naturales”, este autor afirma que “lo que se denomina ‘realismo’ en filosofía moral, es ante todo una doctrina o un conjunto de doctrinas que parecen tener en común juzgar que este modo de pensar carece manifiestamente de coherencia. El realista moral se propone reestablecer esta coherencia reivindicando para la ética la posibilidad de ser, al menos, tan objetiva como estos otros objetos litigiosos” (Ogien 1999, 3-4). El realista moral, sostiene más adelante Ogien, echa en cara de aquellos filósofos escépticos que se coloquen del lado de la racionalidad, de la objetividad, de la realidad o de la verdad, en este o aquel ámbito particular y se nieguen a hacerlo en el de la ética. En un sentido similar a lo sostenido por el filósofo francés, Geoff Sayre-McCord, profesor de la Universidad de North Carolina, desarrolla una idea paralela del realismo ético, que él denomina realismo moral (''moral realism'')[[#1|<sup>1</sup>]]<span id=".">: <nowiki>“Los realistas morales son aquellos que piensan que, en estos aspectos [morales], las cosas han de ser tomadas tal como aparecen a primera vista</nowiki> (o lisa y llanamente), es decir, como que las afirmaciones morales intentan o pretenden referirse a hechos y que ellas son verdaderas si captan correctamente esos hechos. Más aun, sostienen que al menos algunas afirmaciones morales son verdaderas. Esta es la base más o menos común del realismo moral, si bien algunas explicaciones de ese realismo lo ven como envolviendo afirmaciones adicionales, tales como la independencia de los hechos morales respecto del pensamiento y la praxis humana, o que esos hechos son objetivos de algún modo específico” (Sayre-McCord 2015). Para Sayre-McCord los más notorios oponentes del realismo moral son, por una parte el no-cognitivismo ético y por la otra los seguidores de la denominada “teoría del error”. Según la primera, las afirmaciones morales no se proponen informar acerca de hechos a la luz de los cuales ellas resulten verdaderas o falsas, es decir, no transmiten ningún conocimiento propiamente dicho; esta sería la posición de autores como Alfred Ayer, Charles Stevenson y Uberto Scarpelli (véase Scarpelli 1981). Según la segunda, aunque las proposiciones morales intenten reportar acerca de realidades éticas, ellas resultarán siempre falsas, ya que esas realidades lisa y llanamente no existen; es la posición paradigmáticamente defendida por John Mackie (véase Mackie 1977). De aquí se sigue que, en una primera aproximación, puede conceptualizarse al realismo ético o moral conforme a las siguientes propiedades: (i) las proposiciones propiamente éticas (prescriptivas, prohibitivas o permisivas) tienen como referencia una cierta realidad, que puede denominarse “hechos morales” o bien “realidades morales”; y (ii) esas realidades son en alguna medida independientes del pensamiento y la acción humana y en ese sentido puede decirse que las proposiciones que las refieren son “objetivas”. Como consecuencia de lo anterior, resulta necesario aceptar las siguientes consecuencias: (i) esas proposiciones morales habrán de ser verdaderas o falsas, según que se adecuen o no a la realidad moral objetiva; y (ii) si bien existe en la elaboración de las proposiciones morales una cierta dimensión “constructiva”, los contenidos de las proposiciones morales no pueden ser creados de modo completamente “autónomo”, es decir, sin referencia alguna a las mencionadas “realidades morales”. De acuerdo con esta conceptualización preliminar, el realismo moral ocupa un lugar muy preciso en las taxonomías de las perspectivas éticas centrales, como <nowiki>v.gr</nowiki>. en la elaborada por Carla Bagnoli. Según esta autora italiana, existen tres metáforas principales con las cuales se explicitan las perspectivas éticas: la primera es la metáfora de la ''construcción'', que “implica agentes que realizan la construcción, materiales para llevarla a cabo y un plan y un método para consumarla”; pero esta metáfora, “que se presta a diferentes proyectos teóricos, es desarrollada típicamente en contraste con la metáfora del ''descubrimiento'', que sugiere que existen verdades morales independientes que han de ser descubiertas; y al mismo tiempo, resulta también desarrollada en oposición con la metáfora de la ''creación'', en cuanto el proceso de construcción no es en sí mismo arbitrario o carente de constricciones o limitaciones<nowiki> [como lo sería el </nowiki>caso de la mera creación]” (Bagnoli 2015). Conforme a lo anterior, las perspectivas éticas que corresponden al uso de cada una de las metáforas serían: (i) el ''realismo'', que correspondería al descubrimiento de verdades morales independientes del pensamiento y la acción humana; (ii) ''el constructivismo'', que abarcaría la edificación de proposiciones morales, aunque con ciertos límites que la harían no-arbitraria y en cierto sentido “objetivas”; y (iii) ''el relativismo'', o escepticismo ético, conforme al cual las afirmaciones de la ética serían meramente arbitrarias y por lo tanto carecerían completamente de límites objetivos. Esta taxonomía resulta bastante similar a la que proponen Berys Gaut y Garrett Cullity en su ''Introduction'' al volumen colectivo ''Ethics and Practical Reason'' (Cullity y Gault 1998. Una concepción similar es defendida por Robert Alexy, en su libro ''El concepto y la validez del derecho'', p. 133. Aquí, este último autor denomina a las tres concepciones de la razón práctica como “aristotélica, hobbesiana y kantiana”). En ese interesante trabajo, estos autores sostienen que las categorías centrales de las doctrinas éticas siguen –o se corresponden con– las diferentes concepciones de la razón práctico-moral; de este modo, así como es posible distinguir tres modalidades centrales de la razón práctica: aristotélica, humeana y kantiana, es posible también distinguir entre concepciones éticas “recognitivas”, “instrumentales” y “constructivas”. En rigor, las concepciones denominadas instrumentales o neo-humeanas son también constructivas, en cuanto no se refieren a realidades dadas preexistentes, pero se diferencian de las kantianas en que estas últimas imponen ciertos límites, generalmente de carácter procedimental, a la elaboración de los contenidos éticos. Y respecto de las concepciones realistas o recognitivas, estos autores afirman que “lo que hace racional el elegir una acción es que lo que es bueno como objeto apropiado de una elección, lo es en razón de que es en sí mismo bueno, mientras que para los constructivistas kantianos o neo-humeanos la relación inversa es la correcta. Por lo tanto, el abordaje distintivamente aristotélico de la teoría de la razón práctica es el que comienza con una explicación independiente de las condiciones bajo las cuales las acciones son buenas, y deriva luego de ella una concepción de la razón práctica y la elección” (Cullity y Gault 1998, 13). Pero además resulta necesario reconocer, además de las tres ya expuestas, la presencia de una cuarta concepción o modelo vigente de la ética: la crítico-nihilista, representada también por varias propuestas emparentadas: los estudios jurídico-críticos (CLS), el posestructuralismo francés, los diversos posmarxismos y algunas más. En este punto, es posible sostener que “estas propuestas, emparentadas genéticamente con la llamada ''unholly trinity''<nowiki>: Marx, Nietzsche y Freud, […] niegan categóricamente el valor cognoscitivo de la razón y consecuentemente rechazan </nowiki>''in límine'' la noción misma de razón práctica; <nowiki>para estos autores, la razón no tiene nada que hacer en el ámbito de las realidades [ético-] jurídicas, las que no serían sino la canonización enmascarada de relaciones de mero poder, </nowiki>de pulsiones eróticas o de poderes económicos. Por supuesto que, en este marco, no queda lugar para ninguna pretensión de objetividad de principios normativos, que no vienen a resultar sino meras construcciones de una razón dominadora, manipuladora, encubridora y deformadora de la realidad. A la pretensión de objetividad de la razón práctica, estos irracionalismos oponen la necesidad de una tarea crítica y desenmascaradora, que ponga en evidencia el carácter ideológico de esa pretensión, favoreciendo y promoviendo, de ese modo, procesos emancipadores o liberadores” (Massini-Correas 2006, 184). Con la incorporación de esta última categoría, la taxonomía completa de las posiciones éticas centrales quedaría estructurada alrededor de un eje que va desde la que niega en absoluto la existencia misma de la razón práctico-moral, hasta la que reconoce la existencia de esa razón con carácter sustantivamente objetivo. De este modo, el cuadro completo de las orientaciones principales del pensamiento moral quedará de la siguiente forma: [[File:RE 2.png]] A continuación se expondrá con cierto detalle la concepción realista de la ética, desarrollando sus caracteres, explicitando sus versiones principales y planteando los problemas que presenta a la filosofía práctica. En todos los casos, la explicación de cada uno de los puntos se hará con referencia a los autores que de modo más notorio los hayan estudiado y explicitado. En cualquier caso, debe quedar en claro que se trata de una exposición sumaria de los temas y problemas abordados y que en ningún caso se estará ante una pretensión de exhaustividad, sino más bien ante un estudio de carácter primariamente informativo o descriptivo y sólo colateralmente explicativo. ==El realismo ético y la tradición clásica== Si bien el realismo ético tiene varias concreciones y modalidades, algunas de ellas de factura típicamente contemporánea, resulta indudable que la versión paradigmática de esa orientación es la que se gestó en el ámbito del pensamiento clásico, en especial de lo que Isaiah Berlin denominó la “tradición central de occidente” (Berlin 1995, 19). Con esa expresión, el pensador liberal designó la línea de pensamiento ético (moral personal, política, derecho, economía) que tiene su origen en el pensamiento ateniense de los siglos V y IV, en especial en las ideas de Sócrates, Platón y Aristóteles, tuvo sus representantes en el pensamiento romano, en especial en el de Cicerón, alcanzó un hito fundamental en el sistema de Tomás de Aquino, tuvo algunos desacuerdos con los nominalistas del siglo XIV (véase Villey 1962, 221-250) y continuó su andadura con los escolásticos españoles del Siglo de Oro, así como con los sucesivos neo-escolasticismos que ha conocido el pensamiento occidental (véase Hervada 1982 ''passim''). Pero también en el marco de las ideas contemporáneas han surgido propuestas de revalorización de la ética clásica, en especial por parte de quienes siguen las ideas de Tomás de Aquino. Entre los autores que han encarado estas propuestas en los últimos años, tanto en el ámbito de la ética general, como de la filosofía jurídica, económica y política, cabe destacar entre varios otros a Antonio Millán-Puelles y Javier Hervada, en España; Heinrich Rommen y Robert Spaemann, en Alemania; Jacques Leclerc, Michel Villey y Georges Kalinowski, en Francia; Ralph McInerny, Vernon Bourke, Germain Grisez, Alasdair MacIntyre, Henry Veatch y Jean Porter, en los Estados Unidos; Giuseppe Graneris, Francesco Olgiati y Francesco Viola, en Italia; Martin Rhonheimer en Suiza; y John Finnis y John Haldane en Gran Bretaña, así como varios más en otros países. Todos estos autores y varios otros se consideran a sí mismos, piensan y escriben como participando de una tradición común de pensamiento e investigación. En realidad, las cosas no pueden ser de otra manera, ya que cualquier empresa intelectual exitosa ha de realizarse inexorablemente en el marco de una tradición. Escribe en este punto Giuseppe Abbà<nowiki> que “ningún filósofo comienza a pesar desde cero; antes bien, se encuentra enfrentado a los problemas filosóficos que resultan planteados por la lectura que él ha hecho de las obras de otros filósofos […]. Esto, que vale</nowiki> para un filósofo individual, vale también para un conjunto de filósofos que adoptan, en tiempos diversos, la misma figura de filosofía moral elaborada por el fundador de una estirpe o escuela filosófica. Continuando su desarrollo, defendiéndola, corrigiéndola, modificándola bajo la presión de nuevos problemas, de nuevas objeciones, de nuevas críticas, de nuevas figuras, ellos dan vida a lo que se llama una ''tradición de investigación''” (Abbà 1996, 27. Acerca de la noción de “tradición” en la ética, véase: Boyle 1994 y MacIntyre 1988, 12; sobre las ideas de MacIntyre en este punto, véase: Mauri 1997). Ahora bien, la tradición de investigación que corresponde al pensamiento clásico tiene una serie de notas que la destacan en el contexto de las diferentes tradiciones de especulación: ante todo, se trata de una tradición enormemente ''extensa'', que abarca desde las enseñanzas orales de Sócrates hasta las ideas difundidas por autores estrictamente contemporáneos, es decir, más de veinticinco siglos ininterrumpidos de pensamiento; en segundo lugar, se trata de una tradición ética que se encuentra enmarcada en un contexto filosófico ''completo'', es decir, que abarca una ontología, una teología (la cristiana y en especial la católica), una antropología filosófica, una epistemología, una lógica, una filosofía de la historia y así sucesivamente; en tercer lugar, se está frente a una empresa intelectual-moral especialmente ''intensa'', en el sentido de que no sólo tiene una extensión temporal destacada, sino que también ha abordado y discutido en su seno prácticamente todos los problemas que se plantean al pensamiento ético y lo ha hecho con una intensidad y una acribia especialmente destacables; y finalmente, se trata de un proyecto explicativo y propositivo que ha sido ''contrastado'' una enorme cantidad de veces con la experiencia concreta de las cosas humanas y en especial humano-sociales, y que ha debatido acerca de los problemas éticos que se han planteado en las diferentes etapas de la historia y con las diversas doctrinas competitivas que han aparecido a lo largo del tiempo. En esta tradición, la principal línea de explicitación y defensa del realismo ético se denomina ''teoría de la ley natural'', y ha sido objeto de diferentes desarrollos y modalizaciones a lo largo de los veinticinco siglos que ha durado su andadura en la cultura de occidente. En un relevante artículo publicado en la ''Stanford Encyclopedia of Philosophy'', el profesor de Georgetown Mark Murphy escribe, respecto de esta teoría, que “algunos escritores usan este<nowiki> término [</nowiki>''natural law theory''] en un sentido tan amplio que cualquier teoría moral que sea una versión del realismo moral –es decir, cualquier teoría moral que sostenga que algunas afirmaciones morales positivas son literalmente verdaderas– <nowiki>[…] cuenta como un punto de vista de ley natural”</nowiki> (Murphy 2011). Pero más adelante afirma que es posible usar la locución en un sentido más estricto, de modo que no toda forma de realismo ético pueda reducirse a una teoría de la ley natural, con lo que se plantea la cuestión de cuándo precisamente se está frente a una teoría de la ley natural y no frente a otras formas de realismo práctico-moral. Y sostiene que existe una forma mejor de proceder en este punto, “una que tome como su punto de partida el papel central que juega la teoría moral de Tomás de Aquino en la tradición de la ley natural. Si alguna teoría – concluye– es una teoría de la ley natural, esa es la de Tomás de Aquino” (Murphy 2011); ella conformaría de este modo el significado focal de “teoría de la ley natural” y a ella habría que referirse especialmente para desarrollarla. En adelante se seguirá la sugerencia del profesor norteamericano y se adoptará la versión aquiniana de la teoría de la ley natural como caso central y paradigmático de esa teoría, de modo tal que las doctrinas en análisis se considerarán de ley natural en la medida en que se asemejen o asimilen a la desarrollada por Tomás de Aquino. Una vez adoptada la perspectiva de estudio, conviene esclarecer especialmente el sentido en que se usará la locución “ley natural” en lo sucesivo. En este punto, John Finnis precisa que “el término ‘ley’ en la frase ‘ley natural’ se refiere a ciertos estándares de elección correcta, estándares que son normativos (esto es, racionalmente directivos y ‘obligatorios’) porque son verdaderos y porque elegir de otro modo que de acuerdo con ellos resulta irrazonable” (Finnis 2011a, 200). Y respecto al término ‘natural’ y sus relacionados ‘por naturaleza’, ‘de acuerdo con la naturaleza’ y ‘de naturaleza’, este autor sostiene que ese término “significa alguna, o algunas, de las siguientes afirmaciones: (a) que los estándares relevantes (principios y normas) no son ‘positivos’, es decir, que son directivos y previos a cualquier posición a través de una decisión individual, o elección de un grupo, o convención; (b) que los estándares relevantes son ‘superiores’ a las leyes positivas, convenciones y prácticas, es decir, proveen las premisas para la evaluación crítica y aprobación o repulsa justificada o desobediencia a esas leyes, convenciones o prácticas; (c) que los estándares relevantes conforman los requerimientos más demandantes de la razón crítica y que son objetivos, en el sentido de que una persona que deje de aceptarlos como estándares de juicio estará en el error; y (d) que la adhesión a esos estándares relevantes tiende sistemáticamente a promover el florecimiento humano, la realización de las comunidades y los individuos humanos” (Finnis 2011a, 200-201). ==Notas== <span id="1"> 1.- En lo sucesivo, se utilizarán las palabras “ética” y “moral” como sinónimas, si bien es sabido que algunos autores las utilizan con una designación diferente. 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